伊斯蘭教自唐朝傳入以來，在中國已有一千三百多年的歷史。在這漫長的歷程中，中國穆斯林藉著伊斯蘭的精神，憑借自己的聰明才智，在汲取華夏文明優秀成分的基礎上創造了獨特的中國伊斯蘭文化。伊斯蘭是一個原則性極強的宗教，無論傳到哪里，都要保持自己的獨立性和完整性，世界各地的伊斯蘭文化雖然具有濃郁的地方色彩，呈現出五彩繽紛的景象，但貫穿于其中的價值觀念和精神底蘊無一不是伊斯蘭的原則。因此，各地的伊斯蘭文化除了具有一定的特性以外，還有相當的共性，教派和門派的存在是伊斯蘭文化中既有特性又有共性的一個問題。

　　中國穆斯林的派別觀念始于十八世紀蘇菲教團的理論和實踐的傳入，其后一再強化，并分門立派，到二十世紀末，已將為數不多的中國穆斯林自覺不自覺劃歸幾十個大小不等的派別。對中國伊斯蘭派別的研究，從二十世紀八十年代開始，進入了一個較為活躍的時期，一些奠基性的著作于八、九十年代問世，對中國的教派和門派進行了梳理和劃歸，為我國伊斯蘭派別的研究奠定了基礎。具有代表性的人物就是我國著名回族學者馬通教授和他的《中國伊斯蘭教派與門宦制度》，以及至今還活躍在學術領域的中老年學者。他們提出了中國“三大教派、四大門宦”之說，“三大教派”指格底目、伊赫瓦尼和西道堂，“四大門宦”指虎非耶、哲赫忍耶、嘎迪忍耶和庫布忍耶。然而，本學科屬于新的科目，至今還在建立當中，理論和方法尚不完備，還需完善和補充。上述提法就因為缺乏科學性，后來遭到了許多學者的質疑。筆者以為，二十世紀的中國穆斯林派別實難用原來的“三大教派、四大門宦”之說概括，而較為科學和嚴謹的說法應該是“三大教團、四大教派”。“三大教團”指目前存在的三個主要教團：奈格什班頂耶、嘎迪忍耶和庫布忍耶；“四大教派”指格迪目、門宦、伊赫瓦尼和賽萊夫。筆者斗膽提出這一理論，無意向學術前輩提出挑戰，旨在拋磚引玉，也對學術界未澄清的問題發表自己的看法，敬請專家指正。

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  丁士仁，男，博士、碩士導師，1966年生于甘肅省臨潭縣，蘭州大學哲學社會學院副教授，蘭州大學伊斯蘭文化研究所副所長、香港中文大學客座副教授。

　　以往的“三大教派、四大門宦”的說法之所以遭到非難和質疑，主要原因是劃分教派的標準不清，歸類不夠準確，甚至混亂，沒有統一的視角。以“三大教派”的說法為例，其中沒有將“賽萊夫派”列入，認為她是“伊赫瓦尼”的支派。這一說法是完全錯誤的，“賽萊夫派”雖然傳入較晚，人數較少，但她卻是實實在在的一個教派。原因是，無論從教義還是教法，二者區別是非常鮮明的。第一，“伊赫瓦尼”嚴格遵守教義學派中“艾什爾里派”和“瑪圖里迪派”的道路和方法，應用理性對教義和經典明文進行解釋，對《古蘭經》的明文不以字面意義為準，而“賽萊夫派”則追求“前三輩”的道路和方法，即不以理性的原則解釋教義和經典明文，以信從為主，并以字面意義理解《古蘭經》，甚至反對和批判活躍在歷史上的諸如“艾什爾里派”和“瑪圖里迪派”的教義學派，而遵循阿拉伯半島的“瓦哈比派”的學說和理論。“賽萊夫派”是“瓦哈比派”在中國的發展。由于道路和方法的不同，“伊赫瓦尼”和“賽萊夫”之間在對教義的理解上存在諸多分歧，難以將二者歸為一類。馬通教授后來也注意到了二者的區別，他對“伊赫瓦尼”派的創始人馬萬福的思想淵源做出了正確的評價：“馬萬福創建的伊赫瓦尼，也被稱為中國伊斯蘭教的革新派，但不能認為中國的伊赫瓦尼與阿拉伯的瓦哈比有直接聯系。中國的伊赫瓦尼是與中國伊斯蘭教的實際相聯系的產物。他主張“憑經立教”、“遵經革俗”。他們僅僅在各自國家的伊斯蘭教中舉行革新運動的這一美好愿望是一致的，而各自的革新內容是不盡相同的，所以只能說在伊斯蘭教思潮方面，馬萬福是受到啟發的。”2 因此，不能把伊赫瓦尼和賽萊夫同日而語，視為一派。第二，“伊赫瓦尼”在教法上嚴格遵守“哈乃非派”的規定，恪守“創制之門關閉”的原則，在承認四大教法學派的基礎上獨尊“哈乃非派”，而且將教法學派之間的游歷看做是非常嚴重的背叛，但“賽萊夫派”卻與此恰恰相反，她對教法學派的態度較為曖昧，早期反對各種教法派別，主張“獨立創制”，后來逐步承認四大教法學派的合法地位而接受“罕百里派”的大部分主張，但不獨尊“罕百里派”，而是游歷于四大學派之間，甚至被人稱為“第五大教法學派”。基于此，“賽萊夫派”應該是“伊赫瓦尼”之外的一大派別，而且是國際性的教派，不是中國土生土長的教派，應當看做獨立的一派。

　　以往的教派劃分方法存在問題，是因為缺乏統一的標準。筆者以為，人數的多少不是劃分教派的標準，某些附屬性儀式和形式同樣也不是劃分教派的基礎，而教派的劃分應以其對教義教法的理解和實踐的不同為基礎。因此，教派就是對教義和教法的理解和實踐出現差異而產生的有系統理論和社會影響力的穆斯林群體和組織。

　　基于此，我國目前的教派應該有四個，即格迪目、門宦、伊赫瓦尼和賽萊夫。格迪目自成一派是沒有異議的，她是伊斯蘭傳入中國后自然形成的，其教法教義中既保留唐宋時期阿拉伯穆斯林傳來的純潔信仰和實踐，也包含后來在伊斯蘭世界發展起來的教義學和教法的理論與實踐3，更有中國文化對穆斯林的影響。實際上，格迪目是正統伊斯蘭在中國特定文化中的表現。“格迪目”起初無名，也不是一個獨立統一的派別，而是伊斯蘭在中國的存在形式。清康熙年間，政府對外開放海禁，穆斯林朝覲天方的人逐年增多，同時，來華經商和傳教的外籍穆斯林也活躍起來，在相互的文化交流中，給中國穆斯林帶來了新的思潮——蘇菲主義。隨著蘇菲理論和實踐的傳入，近千年來的中國伊斯蘭教的格局發生了變化。馬來遲帶來的奈格什班頂耶學理（后稱“花寺門宦”或“虎非耶”）由于跟傳統的伊斯蘭實踐有別而被“新教”，保持原有狀態的穆斯林大眾自然就變成了“老教”4，后被稱為“格迪目”。也就是說，本來一統天下的“格迪目”局面由于蘇菲理論與實踐的傳入而宣告結束。這說明，“格迪目”和后來統歸在門宦名下的各蘇菲派別是不同的兩個教派，不可將“格迪目”和門宦混為一談，或者把門宦看做“格迪目”的分支。實際上，“格迪目”與門宦之間有較大的區別，在教義上，“格迪目”只注重教乘，對后來的蘇菲實踐（道乘）采取默認的態度，不加以實踐，而各門宦躬行教乘，更注重道乘。在組織形式上，“格迪目”松散，無統一的領導，而各門宦卻有各自統一的教主、內部的等級和制度。因此，筆者認為，門宦在中國應該是一個大的教派，它無論有多少，都可以統歸在這一名下，因其蘇菲主義性質是統一的。

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[2] 馬通：《中國伊斯蘭教派與門宦制度》，寧夏人民出版社，2000年版，95頁。

[3] 中國穆斯林在教義上隸屬艾什爾里派和瑪突爾迪派的教義體系，而在教法上隨從哈乃非學派。

[4]  “新教”、“老教”是一對相對的概念，內涵并不確定，后來這對概念的內涵一再發生變化。

　　按此標準，原來被認為三大教派之一的西道堂的歸屬問題就成了一個需要探討的問題了。實際上，西道堂的歸宿問題自被列入三大教派之一后，歷來是一個很有爭議的問題。西道堂確實是中國諸多門派中較為特別的一個，值得研究。但筆者認為，其特別之處并沒有大到使其上升為一個獨立教派的地位，因為中國的各個派別都有各自的特色和性質，不能因為特殊而全部被列為教派。西道堂像胡門一樣是土生土長的中國門派，西道堂集格迪目和門宦的特征為一身，融宗教團體和社會組織為一體。從西道堂的性質來說，它起初是格迪目在特定環境中的存在形式，后來發展演變成類似門宦的團體。據此，西道堂實際是具有格迪目性質的門宦。馬啟西先生于清光緒年間創西道堂于甘肅臨潭，其時的臨潭自乾隆四十二年（1777年）左右花寺門宦傳入、接著北莊門宦在清嘉慶年間（約1830年左右）也尾隨而來以后，臨潭的穆斯林被這兩大門宦瓜分，原本的“格迪目”劃上了句號。馬啟西先生原屬北莊門宦，并且是北莊門宦在洮州（臨潭）的第三任“納依布”（代理人）敏士達的外孫。他幼年在隸屬北莊門宦的上寺念經，后在私塾攻讀四書五經，考取秀才。之后，他無意科舉，在家刻苦鉆研明清時期中國穆斯林學者的著譯，深得要旨。馬啟西作為一個飽學之士，見多識廣，胸懷大志，腹有遠見，不滿門宦的統治，他崇尚“格迪目”的自由、平等和寬容，于是，他毅然決然地與他的北莊門宦親友決裂，與撫育他的群體決裂，自創西道堂。起初，西道堂不是什么派別，馬啟西也無意創立什么門派，但在門宦一統天下的環境，分離出來的人自然就成了一派。當臨潭的穆斯林群眾斥西道堂為“新教”、“邪教”的時候，西道堂群眾旗幟鮮明地告訴大家“我們是從格迪目上來的”。這說明西道堂與格迪目的淵源關系是無可質疑的，而且更為重要的是西道堂在教法和教義上沒有任何新的突破，也不存在與“格迪目”或其它派別有不同的地方。據我國著名學者周燮番的研究，“馬啟西的宗教思想主要有兩個方面：一是主張伊斯蘭教在中國發展傳播必須與漢文化相結合；二是創建宗教社團，發展民族經濟和民族文化。”5 即傳統伊斯蘭文化的傳播必須借用漢文化的媒介，漢文化只是工具，以便讓更多的人了解，目的還是宣傳伊斯蘭。其次是發展經濟和文化。實際上，這兩條中沒有一條是關乎宗教信仰和禮儀的，西道堂依然如格迪目一樣屬筍尼派，緊跟艾什爾里和瑪突爾迪的信條，遵守哈乃菲派的教法。馬啟西先生之所以主張與“漢文化相結合”路子發展傳播伊斯蘭，是與自身的條件有關，他雖然幼年受過經堂教育，但沒有達到以阿拉伯文讀經的能力，只能走“以儒詮經”的道路，而且在馬啟西先生以后，這條道路基本中斷，后來的阿訇還是像其它教派一樣以阿文經典為依據。因為他以后的三位教主丁全功、馬明仁和敏志道都是樸實的農民，由于時代的限制，既沒機會進學堂，也沒條件進經堂，幾乎無漢學和經學基礎。所以，近年來流行的“漢學派”的說法，也不客觀、不實際。至于西道堂特殊組織形式和經濟秩序，則是時代的產物和環境的需要，并不是西道堂的核心教義和基礎。“烏托邦”式的集體生活只延續了幾十年后退出歷史舞臺，而且在新中國成立以前，已經搖搖欲墜了。“大家庭”式的生活即使改革開放后，再也恢復不起來。目前，西道堂像其它派別的人一樣，組織上以小家庭為單位，經濟上走私有化和個體化的道路為模式，完全不存在早期的“公有制”和“按需分配”的形式。另外，西道堂發展到后來基本與門宦接軌，具有了門宦的顯著特征。實際上，西道堂門宦化早在馬啟西先生在世時已經開始。馬啟西先生早年跟哲赫忍耶的教主馬元章交往密切，“曾在張家川宣化崗道堂與馬元章先生論過教義”6，深受馬元章的影響。馬元章“……接受劉介廉思想，強調用漢文宣傳教義，用儒道之學解釋宣揚伊斯蘭教，又運用儒家忠義之道建立哲赫忍耶的教權制度。”7 馬元章的思想對馬啟西影響極大，他決心走馬元章教給他的這條路。他雄心勃勃地說：“介廉種籽，官川開花，我要結果”。“官川”指的就是官川馬明心及其后人馬元章8。馬啟西先生把自己的“金星堂”改名為“西道堂”，“以別于東面之西吉沙溝和張家川宣化崗道堂之謂也”9。在宗教儀式和贊念方式上，馬啟西排除北莊的影響，轉向學習哲赫忍耶的傳統10，甚至仿效哲赫忍耶戴“六芽帽”。這表明其思想淵源和與哲赫忍耶的密切關系。還有西道堂的門宦特征表現在它與蘇菲主義有關，雖然后期的西道堂只注重教乘，鼓勵實業，但馬啟西先生自己有過蘇菲修行的經歷，也受過劉介廉蘇菲思想的影響，后來的西道堂，基本將自己打造成一個地道的門宦：有教主、有拱北、有組織、有自己的忌日，而且在宗教禮儀上仿效哲赫忍耶，同時也受北莊和花寺門宦的一些影響，如重視教主的忌日，念花寺的《卯路德》、北莊的《麥達伊哈》、哲赫忍耶的《穆罕邁斯》等贊主贊圣的讀本。所以，筆者認為，朱剛先生的研究結論基本正確，他說：“據此理由推斷，西道堂屬于門宦是無可非議的了。”11

　　所以，根據對教義教法的理解之不同為標準來劃分，中國的教派應該有四個：格迪目、門宦、伊赫瓦尼和賽萊夫，而其中格迪目和伊赫瓦尼被列為教派的問題，是學術界早就達成共識的，不存在異議。

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[5]

[6] 馬富春：《劉介廉先生的宗教譯著對以后伊斯蘭教派的影響》，載《西道堂史料輯》，185頁。馬富春，華西大學哲學系畢業生，西道堂第三任教主馬明仁之子，原西道堂負責人之一。

[7]  馬通：《中國伊斯蘭教派與門宦制度史略》，寧夏人民出版社，2000年，314頁。

[8]  馬富春：《劉介廉先生的宗教譯著對以后伊斯蘭教派的影響》，載《西道堂史料輯》，180頁。

[9] 馬富春：《劉介廉先生的宗教譯著對以后伊斯蘭教派的影響》，載《西道堂史料輯》，180頁。也有些人將西道堂跟馬啟西曾經訪問過的薩瑪爾罕的“北（白）道堂”聯系，說：“西有白道堂，東有西道堂”，這一說法較為牽強。

[10] 見馬富春：《劉介廉先生的宗教譯著對以后伊斯蘭教派的影響》，載《西道堂史料輯》，180頁。

[11] 《西道堂史料輯》， 115頁。

　　中國門宦劃歸的新視角

　　門宦的組織形式不是中國獨有和首創的，而是國外蘇菲教團組織的移植，只是給了一個新的名稱而已。在中國，門宦可以自成一派，無論數量多少、規模大小都可以歸為門宦的名下。實際上，它是眾多蘇菲組織的統稱。若不將門宦歸為一派的話，它的歸宿問題就沒有著落，因為門宦歸不到以往的三大教派中，與之最近的是“格迪目”，而“格迪目”對教義的理解與門宦還是有較大的區別：門宦很重視道乘的修持，一般主張教乘與道乘的并修，甚至有些門宦認為無道乘就無教乘，特別強調道乘，而格迪目在原則上不反對道乘，但僅將它看作是一種副功，可格迪目反對門宦的組織形式、老人家的特權和修建拱北等內容。門宦具有組織化、制度化和義理化等幾個特點，而格迪目則沒有統一領導、沒有組織形式、沒有特殊義理。由于對修行理論的認識不同，以及組織形式的差異，門宦也就成了獨立的一個教派，不是格迪目的支派。

　　以往的“四大門宦”的提法存在著諸多的問題，需要澄清。哲赫忍耶只是中國幾十個門宦中的一個，虎非耶門下包括了與哲赫忍耶性質相同的幾十個大小不等的門宦，若將哲赫忍耶與虎非耶相提并論，那將把虎非耶門下跟哲赫忍耶相當的花寺和北莊門宦置于何地，哲赫忍耶和虎非耶不對應。另外，無論是哲赫忍耶還是虎非耶，都是蘇菲教團中的奈格什班頂耶的支派，而原來“四大門宦”中的“嘎迪忍耶”和“庫布忍耶”則是與“奈格什班頂耶”齊名的世界性的大蘇菲教團，其門下也存在如同中國門宦的許多支派，哲赫忍耶和虎非耶不能跟“嘎迪忍耶”和“庫布忍耶”相提并論，它們不在同一個層次。所以，“四大門宦”的說法應該改變，嚴格地說來是“三大教團”，而哲赫忍耶和虎非耶則是三大教團中奈格什班頂耶的支派；三大教團構成了“四大教派”中的門宦。

　　虎非耶和哲赫忍耶的形式來自國外，但這兩個名稱卻是中國獨有的，世界上沒有叫這兩個名稱的派別。清康熙年間，奈格什班頂耶傳教師華哲·黑達葉通拉·阿法格從新疆抵青海湟中傳蘇菲主義學理，將奈格什班頂耶傳到了甘肅和青海。清雍正年間，馬來遲在麥加篩海·穆罕默德·本·艾哈麥德·阿格勒的奈格什班頂耶道堂學習三年，回國后也在河湟地區傳播奈格什班頂耶。那時的奈格什班頂耶遵守該派的記主方式——低聲贊念，而當時沒有什么派別名稱。清乾隆年間，馬明心落難也門，被人收留，很可能是宰比德的納格什班頂耶道堂收留了他。在那里，馬明心學習并接受了阿布都力?哈里格?本?宰恩?宰比迪傳授的納格什班底耶，而這一支系在贊念形式上較為靈活：既可以低念也可以高念。這一做法吸收了麥加一蘇菲導師穆罕默德?賽埃德?本?易卜拉欣?庫拉尼（1616—1690）高聲贊念真主的主張。這一主張在納格什班頂耶是不常見的，因為他們一般主張低聲贊念，并且自從12世紀末13世紀初的阿布都力?哈里格?海吉達瓦尼以后，納格什班頂耶一致反對高念贊念真主。馬明心接受了高念的形式，回國后也來到了他的家鄉河湟地區，開始傳授他從也門領受的奈格什班頂耶。馬來遲所傳納格什班頂耶奉行低念的原則，而馬明心選擇了也門宰比德道堂高念的傳統，由于形式的不同，兩派即刻形成。而且由于馬明心堅持自己的高念形式，“哲赫忍耶”（高念派）一名開始出現，也由于哲赫忍耶的出現，“虎非耶”（低念派）一名應運而生，并且將所有低念的支派歸入虎非耶的名下。因此，哲赫忍耶是與虎非耶名下的各門宦在同一層次上的門宦，而虎非耶就是傳統的奈格什班頂耶的別稱。鑒于此，不能將虎非耶看作一般的門宦，否則其名下的諸多門宦的歸宿就沒有著落。哲赫忍耶后來雖然衍生許多支派，就像其它門宦那樣一再分化，但這不影響哲赫忍耶的整體性，各支派殊途同歸，不能就此將它提升到教團的地位。

　　同樣，以往“四大門宦”的提法中將嘎迪忍耶和庫布忍耶列為兩大門宦是不準確的，二者為國際性大蘇菲教團，不是中國獨有的，而且跟奈格什班頂耶齊名。嘎迪忍耶是蘇菲教團中最早興起的一個，由伊拉克人阿布杜里·嘎迪爾·吉拉尼（470年—561年）所創，在也門、敘利亞、埃及、印度、土爾其、非洲等國家和地區非常盛興；庫布忍耶由奈吉蒙丁·庫布里（1221年卒）在波斯創立，流行于中亞和南亞諸國。這兩大教團傳播廣泛，在世界各地下屬無數支派，以中國為例，嘎迪忍耶門下就有像大拱北、文泉堂等好幾個互不隸屬的門宦。因此，嘎迪忍耶和庫布忍耶只能以教團看待，不能跟門宦相提并論。

　　基于以上事實，我們不妨提出新的說法，中國有“三大教團”。至于門宦，由于數量較多，不便提幾大門宦之說，就將其統統歸入門宦這一教派中。

結束語：

　　學科的建設是一個長期的工程，需要積累的過程，要不斷進行補充和過濾，以及對先前理論的修正和完善。學術前輩在二十世紀八、九十年代的研究，奠定了中國教派學的基礎，前輩們的功績不可磨滅。然而，本領域的研究似乎還沒有形成一個明確的學科，也沒有形成規模，而且缺乏延續性。馬通教授的研究止于解放以前的門宦情況，而近半個世紀門宦發生的變化很少有人做系統的研究。我們呼吁新一代學者繼承老一輩學者未竟的事業，創建和完善中國的伊斯蘭教派學，豐富中國伊斯蘭文化的內涵。另外，由于資料的有限和觀念的保守，早期學者很難進入門宦和教派的內部，對外的不公開導致了早期資料中的失真和空缺。就以三大教派和四大門宦的提法為例，筆者認為就很不合理，缺乏明確的標準。如今，各門宦教派已經為學術屆敞開了胸懷，揭開了面紗，渴望被了解，各種資料陸續向社會公布，這時，我們應該走進門宦教派，系統研究他們，澄清一些誤解。在門宦教派的提法上，筆者認為“三大教團”和“四大教派”分法符合實際，需要澄清，敬請專家指正。