30年，彈指一揮間。

30年本身沒有什么特殊意義，不過是一個比29年多一年、比31少一年的時間數字。

然而，歷史卻在30年前拐了一個彎兒——

公元1978年，中國社會走向改革開放。

30年中，中國社會的方方面面發生了巨大而顯著的變化，成就是引人注目、舉世公認的，變化是深刻、根本的。甚至，有人把這30年稱之為“中國三千年未見之大變局”。是否客觀，且再過30年或者更遠的未來去評說吧。

30年來，穆斯林社會伴隨著中國的腳步一道成長。

盡管在一些方面，我們為能趕上整個國家的步伐。但縱向比較，我們看到：30年里中國穆斯林社會同樣在發展、在進步，在發生著全面而顯著的變化。

30年后的今天，整個中國喜氣洋洋，在總結、在慶祝，在紀念。中國穆斯林也理應做一些必要的回顧、總結和思考，對我們走過的30年投注一個深情的回眸。

然而，全面、客觀地總結中國穆斯林社會30年在各個方面、各個領域的得與失、成與敗，遠非我們能夠勝任。因此，我們只能借助一個專題的形式、選擇有限的一些領域、約談幾位有代表性的人物，通過他們的視角，來對中國穆斯林社會30年做一個粗略的回顧與梳理。

在訪談的領域和人物對象的選擇上，我們的基本標準是：民間的、曾經長期從事該領域實際工作的、并在宏觀上較為熟知該領域狀況的、同時也是進入公眾視野的人物。

就訪談內容上，我們的立意原則是：就某一個領域的30年歷程談發展、談進步、談現狀、談前景，亦可談歷史、談不足、談問題、談對策。

在撰寫、編輯訪談稿件時，我們力求保持真實原貌，甚至口語風格，以期充分表達訪談對象本人的言說意圖。

馬賢小檔案：1929年出生，寧夏固原人。1945年國立平涼隴東師范學校畢業，后師從經學大師虎嵩山。1952年保送北京回民學院。先后在中國伊斯蘭教經學院、中國伊斯蘭教協會工作。曾任中國伊斯蘭教經學院副院長，1980年起任中國伊協副會長凡20年，現為顧問。曾任全國政協第七、八、九屆委員和中國宗教學會副會長等。已出版譯著《圣訓珠璣》、《伊斯蘭教常識答問》、《伊斯蘭倫理學》等10余部。

滄桑遷變：從官方到民間

本刊記者    賽義德

關注：1980年代初期，改革開放，管理松綁，國家憲法中的“信仰自由”原則逐步落實，中國穆斯林的信仰境況隨之發生了很大的變化。作為那個時代的親歷者，你印象中最深刻、最能夠體現變化的重大事件有哪些？

馬賢：談改革開放以后的變化，首先需要交待的背景是：這之前的30年（新中國成立至改革開放），宗教管理上中國基本是照搬蘇聯的模式和經驗，對宗教采取削弱直到消亡的政策。1960年，中國經學院停辦（1962年暫短恢復伊斯蘭研究班，不久又停辦）；1966年，中國伊協停止工作。在此期間，我被借調到毛選翻譯室，向阿拉伯世界宣傳毛澤東思想，那時候我感到自己這一生不可能再從事伊斯蘭的工作了，再后來下放勞動，更感到遙不可及。那時國內的政治氛圍，就是從上層到民間，許多人覺得宗教在中國是沒有存在空間的，是受歧視的。

改革開放以后，情況馬上有了很大改觀。1979年中央決定調整宗教政策，我又被調回伊協。我印象最深的第一個標志性事件，就是中國派出第一個宗教代表團參加世界宗教和平大會。此前，各宗教雖然都有外事活動，但還從來沒有一個代表團出訪。那次出訪人員由伊斯蘭教、佛教、基督教組成，共十個人，趙樸初任團長，伊斯蘭教代表是我和東四清真寺的楊品三阿訇。代表團到了美國的普林斯頓，在當地引起相當強烈的反響，“中國宗教政策‘極左’”的國際印象基本扭轉了。此前國外包括中國最友好的巴基斯坦都認為，中國的穆斯林基本沒有了。這次出訪，絕對是一個歷史性的起點，起碼在對外交往上是一個新起點：第一，它向外界講明了“文革”對中國造成的破壞不是針對宗教，而是整個國家的浩劫；第二，它向世界表明，黨的路線是正確的，推翻了四人幫，恢復了信仰自由。

第二個事情，就是沙特與中國邦交關系的改變。改革開放的消息傳到沙特，他們很重視。1981年，世界伊斯蘭聯盟就派代表團訪問了中國，我陪同代表團走訪了北京、甘肅、新疆、杭州等地。當時，這個代表團要向伊協捐贈50萬美元，這是有史以來，國外半官方組織第一次給我們捐款。當時國家有規定，不能隨便接受贈款，所以這事誰也不敢做主。我陪著人家到各省，他們說，北京不能接受，給地方總可以吧？（笑）北京都不敢要，地方就更不敢要了！后來層層上報，三個副總理一起批示，才接受了。這算是一個前所未有的大事了。隨后，就又是一個轉折。伊盟回去以后，當年的朝覲期間就邀請咱們國家派團參加，當時邀請的是包爾漢和我，他是伊協名譽會長，因為年事太高未能參加。我記得到了沙特，那邊一看中國穆斯林朝覲團來了，反應很強烈，都說鄧小平是個了不起的人物，把中國這么大幅度地開放了。實際上伊盟能訪華，正是鄧小平政策的結果。

關注：也就是說，這次受邀組團參加朝覲，是中國穆斯林宗教生活發生顯著變化的一個標志性事件。眼下正值穆斯林朝覲季節，今年國家組織了1.2萬名穆斯林完成朝覲功課，在人數上達到歷史最高值。改革開放之初，朝覲工作情況是什么樣的？請你給我們做個簡單介紹。

馬賢：過去朝覲，中國穆斯林都是住在麥加的私人“向導”家里，就是家庭接待站。從1981年開始朝覲，中國伊協代表團開始受到伊盟的免費接待，可以調動車輛了，我記得是密封的空調車，似乎還是軍車。這里就得提到解放初期的情況了。1952年，伊協籌備組尚未成立，當時就想組織朝覲團，達浦生先生到了巴基斯坦，沙特不給簽證，只好回來了，他們認為中國共產黨有政治企圖，不信任。按理說，圣地是全世界穆斯林的圣地，只要穆斯林具備經濟條件，就可以去，可當時沒辦法，就是不允許。1955年萬隆會議，周總理請達浦生做顧問，達浦老就給總理談了1952年的事，希望能幫助協調。周總理就在一個宴會上向沙特親王談了中國穆斯林赴沙特朝覲的愿望，希望能夠給予簽證，埃及總統納賽爾也向沙特方面做了建議，這事就成了。緊接著，埃及宗教基金部長訪華，中埃建交，再后來敘利亞、索馬里、幾內亞等國家陸續與我國建交，都是通過伊協做了一定的推動工作。所以說，朝覲團的組建不僅是宗教活動，而且是外事活動。

給我的感覺是，改革開放以后中國穆斯林朝覲人數的變化是驚人的。1964年去了六個人，那時臺灣國民黨政權與沙特有外交關系，經常搗亂，說壞話，我們去了之后還跟他們打過一場官司，總之后來中國的朝覲又停止了。1980年去朝覲，還是住“向導”家里；1981年改變了，有伊盟接待了。可是一個有近兩千萬穆斯林的國家，每年只派一二十個人去，誰都無法理解。這就是開放初期，還沒有完全開放，本來是個人自愿去，但上面不允許。1984年開始，允許國外探親了，新疆、青海在沙特有僑屬關系的穆斯林申請探親，就開放了以探親為主的自費朝覲。應該說這是朝覲由政府行為到個人行為的過渡。再后來自費朝覲的呼聲越來越高，就出現了公費與自費相結合。到了1999年，自費朝覲人數從800人、1000人、2000人……一路上升，越來越多。

我做過三屆政協委員，每年都呼吁朝覲開放，十年前只允許2000人，我們就提出5000人。今年我們朝覲團是12000人，而改革開放初期只有十幾個。這樣的變化，是我們始料不及的。前些年人數控制得很嚴，老百姓都緊張，都爭著去，這就滋生了腐敗。社會上傳說，有些地方官員跟主管部門打招呼：賣名額，一個五千、一萬……（笑）現在放寬了，各方面都好了許多。

關注：不僅是朝覲，30年來中國穆斯林宗教生活的各個方面都發生了重大變化，你認為最具有代表性、最能夠說明問題的變化發生在哪些方面？

馬賢：我覺得清真寺的變化最有代表性。清真寺是伊斯蘭的物化象征，清真寺修得好，至少在一定程度說明你這個地方穆斯林多，經濟發展好，教門意識強。十一屆三中全會以后，各地都陸續落實宗教政策，修了寺，比如西北、河北、云南等地，清真寺修得都很漂亮，很現代化，色彩很鮮麗，大都是混凝土結構，非常堅固。這樣一看，有時候壞事也會變好事。（笑）

關注：教育是一項重要指標。據我們了解，你本人在建國前后曾長期從事穆斯林教育事業，對于過去三十年的中國穆斯林信仰教育，你如何評價，有什么建議？

馬賢：我在北京伊斯蘭經學院當過十年教員，對經學院的情況比較熟悉。改革開放以后，除了北京經學院，新疆、青海、甘肅、寧夏、鄭州、昆明、沈陽、河北等地陸續成立了10所伊斯蘭經學院，其中7所是國務院批的，還有些是地方批的。據我所知，蘭州、寧夏、新疆、鄭州幾所辦得很不錯，其它的我不是很了解。這些經學院大多都得到了世界伊斯蘭發展銀行的資助，培養了眾多教職人員，把1950到1970 年代造成的宗教人員培養斷代的問題解決了，許多畢業生分配到一些城市當了阿訇。

另一方面，清真寺傳統經堂教育也沒有斷，與官辦的經學院、民辦的阿校教育共同形成了多層次教育。過去在舊中國沒有幾個經學教育的學校，像成達師范、上海伊師、隴東師范等為數不多的幾個都靠穆斯林官員扶持，比如馬福祥等人。后來陸續被民國政府改成國立，出來的學生很多走了仕途，當阿訇的少。現在不一樣了，全國各省都開花了。

中國伊斯蘭教育事業的發展，清真寺絕對是重要力量，只有它直接深入群眾，深入穆斯林社區，把阿訇的素質抓好，培養高水平、有奉獻精神、愛國愛教、甘于清貧、耐得住寂寞的阿訇，這是當務之急。眼下的問題是，宗教教育缺少內行的專業人才，組織工作上懂宗教、懂政策、水平高的不多，與現實需求比還有一定差距；經濟基礎薄弱，辦教育可以為社會經濟發展做貢獻，但首先必須以經濟發展為基礎才能夠辦起來。現狀是有遠見卓識的企業家少，文化上“上檔次”的企業少，人才匱乏，干干小商店、小飯館還可以，再往上走就不行了，所以更要抓人才培養。

關注：文化是一個民族的精神生命。你本人是一位學者，對于三十年來中國穆斯林社會的文化學術建設（尤其是譯介活動），你個人有什么樣的評價，今天我們應該如何推動中國穆斯林文化事業更好地發展？

馬賢：說起伊斯蘭文化研究，過去這方面沒有專門的學術部門，1960年代初，毛澤東指示，開展世界宗教研究。以馬列主義研究宗教，帶著左傾思想，不可能真正地深入宗教文化，站在門外就下結論說是精神鴉片。所以，所謂研究其實是以批判、削弱、消滅宗教為目的，而沒有認真地把宗教看成世界文明的重要組成部分。1979年，宗教研究現狀會議在昆明召開，那次會議最大的成果就是成立了宗教學會，請各地宗教界的學者進行研討，協調了宗教界的一些矛盾，這是宗教研究的一個起點。雖然那時還沒有正式的機構，但各地伊協都開始做搜集文物、整理史料的工作。

刊物是文化建設的重要標志。中國穆斯林創辦刊物的第一次高峰出現在五四時期的新文化運動中，當時有近百種刊物，如《月華》、《清真鐸報》等都維持的時間比較長。1957年《中國穆斯林》創刊，但1958年就成了批判宗教的工具，1960年停刊，1981年復刊，經費和印刷條件也越來越好了。現在，穆斯林刊物出現了第二次高峰，從1990年代開始，甘肅、陜西、寧夏、云南、河南等很多地區都有自己的穆斯林刊物，教內介紹教義教規，也向社會做些宣傳介紹，民間刊物如《開拓》、《阿敏》、《高原》辦得都相當不錯。如果要提一些建議的話，就是刊物不在多，而是需要集中一批比較專業的人，緊密結合時代前沿與科學動態去做。也就是說，數量已經可以了，質量還需要大幅度提高。

關于翻譯活動，我和有些學者的觀點不一致。三十年來，出現了不同的《古蘭經》譯本，現在還有年輕人在致力于譯經工作。這種精神我是贊賞的，做法我不主張。在已有的版本中，馬堅先生的國學造詣、阿文造詣是最為出眾的，譯本流暢簡明，優美典雅，我主張以馬堅版為主。我們念的是同一本經，學術上有質疑、印刷上的錯誤，可以通過研討來規范、可以逐步去校訂。經訓譯本我看得比較多，其它翻譯著作，我沒有全部看到，也就不好評價。伊斯蘭的經典著作很多，必須嚴肅對待。譯本不宜太多，重復勞動不但造成資源浪費，也增加讀者負擔。在數量面前，質量更重要，每出一部都應當體現出較高的學術水平。而且，我很希望能夠多翻譯一些在國際上享有較高聲譽的，融合了現代思想、人文思想的名著，普及給大眾，以應對時代潮流的挑戰。翻譯人才，一定要有真才實學，精通漢語和外語，除了阿拉伯語和英語外，我還希望能出現一些精通波斯語、土耳其語、烏爾都語、馬來語等小語種的人才。波斯語的著名學者、經典名著很多，巴基斯坦、馬來西亞、印尼也是如此，缺少翻譯這座橋，很多東西我們就見不到。

最后，我們在注重泊來的同時，也不要忘記自身的學術使命。最近我看到寧夏出了一本《回族文物》，是一位漢族學者寫的，我心里很遺憾。我們自己的人才哪里去了？記得八十年代有個北大考古專業的回族學生，研究生轉學阿拉伯語，當然后來也出了很多翻譯成果，但如果他當年堅持走社科這條路，就可能會在中國伊斯蘭考古學方面創造更大的價值。

關注：把今天這個時代放置在一個更廣闊的歷史背景之下來思考，你認為一名中國穆斯林青年，應該如何把個人信仰與社會責任、把穆斯林族群的發展進步與國家復興的時代理想結合起來，如何做一名肩負時代使命的、有信仰的中國人？對我們的穆斯林青年，你想說些什么？

馬賢：未來的發展靠的就是青年。對中國穆斯林青年，我有四點建議：第一，很好地學習伊斯蘭。中國的穆斯林絕大多數是從長輩那里繼承了伊斯蘭，是一種血緣傳承式的、習慣上的信仰方式，不一定參悟伊斯蘭的真正精神所在。許多阿訇后代遠離教門，而有的青年并非出身宗教家庭，卻在學習中了解到伊斯蘭，深受教育，信仰意識反而增強了。所以，學習是最為關鍵的，不僅解決信仰問題，而且學到了一套處世為人的方法，思想上有了依靠，行為上有了規范；第二，我不希望青年都去當阿訇。做一個明明白白的穆斯林的同時，提高文化水平、科技水平，為國家做出貢獻。我希望我們穆斯林的社會里出現更多的學者、科學家，尤其是尖端技術人才，這才是我們所欠缺的。穆斯林社會的文史人才多、科技人才少，這與穆斯林的文化背景有關；第三，沒有這些學習條件的人，依靠健康的體魄、誠實的勞動、天賦的智慧，經商也好，務農也好，從經濟上整體提高，也是非常好的；第四，家長應該注意重視穆斯林下一代的培養，建立聯系，利用網絡、聯誼會等形式，讓青年知識分子與廣大群眾有更廣泛的交流，面對科技、生命科學對所有宗教提出的挑戰，青年應該站在最高的潮頭，去為教門立言。

關注：請你以穆斯林學者的身份，從伊斯蘭的和平本質出發，結合中國多民族、多信仰的國情實際，談一談作為一名中國穆斯林，應該怎樣理解和實踐信仰教誨、為族群和解社會和諧做出應有的貢獻？

馬賢：伊斯蘭的根本就是講和平，講友愛，我們生活在非伊斯蘭國家，要清醒地認識到堅定信仰的方式方法，讓別人尊重、理解自己的同時，也要尊重別人的信仰，不要狹隘地認為只有伊斯蘭是正確的，其它宗教都是完全錯誤的。任何宗教文化都有值得肯定、值得學習的一面，尤其在學術、思想領域，要有了解別人的誠意，要有學習別人的胸襟。別人的不足讓他自己說，他們的優點我們來說。在和諧社會的語境下，穆斯林希望世界和平、國家安定的愿望，顯得更加真切。我們的圣人說：“全人類都是兄弟，不管你愿意不愿意。”我認為這真是一句非常了不起的話。它就是在告訴我們，并不僅僅只有穆斯林是兄弟，全世界的人類都應該情同手足、互敬互愛。

伍貽業小檔案：1936年出生，江蘇南京人。1958年畢業于南京大學歷史系。1958年至1965年先后供職于中國科學院近代史研究所、江蘇省科學院歷史研究所，1978年起執教于南京大學，曾任南大海外教育學院院長，現已退休。曾當選十屆全國政協委員、中國伊協副會長。參與編纂《中國回族史》、《中國回族大辭典》等辭書，出版學術專著（合著）9部。

文化和諧：世界是個大花園

本刊特約記者  姚遠

關注：30年彈指一揮間，改革開放的30年卻給包括穆斯林社會在內的整個中國帶來了深刻的影響。把這30年放在一個更大、更開闊的歷史背景上來審視，也許有助于對它的意義看得更真切一些？

伍貽業：改革開放，是中國社會發展的重大變革，對我們中國穆斯林來說，也具有劃時代的歷史意義。這要從伊斯蘭在中國的發展史談起。

在文化上，我把伊斯蘭在中國的發展歷史劃分為三個階段：

第一個階段是17世紀，明末清初，本土特色的伊斯蘭思想開始出現，主要代表人物有南京的王岱輿、劉智、伍遵契等。可以用八個字概括這一階段的特點：“經儒互詮，經實儒表”。“經儒互詮”，是說伊斯蘭教義思想與儒家思想互相做有益的解釋，用伊斯蘭經典詮釋儒家思想，使儒家的道與伊斯蘭的道相通相融；“經實儒表”，是說經是本質，儒是表現，借助儒道的形式，闡明伊斯蘭的教義根本。這是世界伊斯蘭學術里的中國學派，也是中國哲學思想史里面理學的一個重要流派，它促進了中國穆斯林心理素質的形成，維護了中國穆斯林的信仰，也擴大了影響，促進了外部理解，使漢族人民開始認識伊斯蘭，伊斯蘭得以在中國立足。

第二個階段是五四運動、辛亥革命時期，受大歷史背景的影響，中國的伊斯蘭在新的思想潮流中，經歷了“科學、民主”的時代思潮的沖撞，王寬等阿訇打出“信宗教、講民主、學科學”的口號，提倡學習科學文化知識，不僅要辦舊式經堂學校，也要辦新式的寺坊學校，不僅要會念經，也要懂得聲光化電。

第三個階段，就是黨的十一屆三中全會以來的改革開放30年。胡錦濤總書記說“宗教人士也是建設社會主義的一股重要力量”，這與曾經的“精神鴉片論”相比，宗教的處境已經完全不同了。改革開放以后，思想解放了，政府不干涉宗教活動，伊斯蘭發展進入了一個黃金時期，“回族學”、“回族史學”等學科也開始發展起來。同時隨著社會學、人類學等社會科學的恢復重建，伊斯蘭相關的研究也日漸繁榮，一度備受壓抑的宗教又重新復蘇起來。

我個人的學術經歷也是如此，我出身于一個伊斯蘭世家，從小受伊斯蘭文化熏陶，對自己的信仰、民族充滿了感情。改革開放前因為政治原因無法從事相關研究，只好研究一些遠離政治的美術考古、清代職官制度。改革以后，隨著思想解放，政策放開的幅度不斷地擴大，漸漸在現實生活中感覺到時代真的變了，便不再猶豫，義無反顧地把精力投入到伊斯蘭研究之中。

從這三個大的時代來講，改革開放是伊斯蘭在我國的一個十分重要的發展時期，借此我懇切呼吁，在這個新的時代，我們應該加深對主道精神的理解，進一步發揚伊斯蘭的本質精神，更好地為主道奮斗。

關注：你所說的“主道精神”指的是什么？

伍貽業：伊斯蘭的根本就是認主獨一。伊斯蘭認為最大的罪過是以物配主。這個對于非穆斯林可能不好理解，甚至會產生反感。但堅持真實、維護正義、力行善舉卻是全人類的普世價值，知恩感激更是人之常情，包括我們中國人更是如此，這一點誰也不好否認。那么否認真主、以物配主、抗拒真主命人行善等行為在我們看來就是最大的虛偽和不義了，這樣一來就好理解了。

“普慈特慈”是真主最根本、最重要的屬性，換句話說也就是伊斯蘭信仰中最重要價值之一了。真主創造了人類，創造了萬物，創造了一切，真主給養他們、保護他們、慈愛他們，并要求我們人類學習真主的這一屬性，也要像真主一樣去愛護他們、善待萬物。因此，善行很重要，穆斯林將來能否享受永恒的幸福，就取決于信道之后的善行。信仰原則、教義教法、良心善行，通常前兩點談得比較多，我認為也要重視第三點，它跟前兩點同樣重要。善行就意味著你時時刻刻要心懷善念、與人為善，要捐助窮人，要關心社會公益，而且要把它推廣普及到非穆斯林乃至宇宙萬類，這才是真正了不起的地方。

關注：30年之后的今天，中國穆斯林的現實境況是什么？

伍貽業：這個問題，我個人認為，盡管信仰自由等諸方面還存在可以提升的空間，但總的來說，現在的外部條件是比較好的，畢竟門打開了，跟世界接軌了，我們可以朝覲，也可以跟國外的伊斯蘭教界交流了，更重要的是下面的路會越走越寬，地球已經是一個地球村了，國家政策也會適應世界發展的趨勢。

但最重要的往往并不是外部狀況的改變。明清時期的外部條件不會更樂觀，但是在那個時代，中國的伊斯蘭教卻向前發展了，而且對后世產生了深遠的影響。可見外部條件并不是問題的關鍵。問題的關鍵是我們的內部，怎么加深對主道的理解、找到并發揚伊斯蘭的本質精神，怎么加緊團結、消除隔閡，真正地為主在主道上奮斗。中國的穆斯林，困難的時候能夠緊緊合作抗擊專制和強暴，這種精神是好的，平時更應該發揮出來。和平時期，形勢好的時候，要避免發生沖突、內訌，要注意從歷史經驗中吸取教訓，不能大意疏忽。

關注：過去30年里，國際上，穆斯林世界在高調嘗試復興之路。從文化策略的角度，你認為中國穆斯林實現信仰文化的復興與繁榮應當注意哪些問題？

伍貽業：中國穆斯林要實現信仰文化的復興，要一步步走向興旺，走向繁榮，應該注意處理好與本土文化的關系。伊斯蘭從異域傳入，若與中國的本土文化格格不入，勢必兩敗俱傷。

外來文化往往面臨幾種命運：一種是受到本土文化的強烈拒斥，自身又很頑強不愿改變，那就只能作為對立文化而存在，不易發展起來；第二種是本土文化能夠寬容，但外來文化自身卻不愿做任何改變，也很難興旺，因為它不符合本土文化的習慣，接受它的人很少；第三種是本土文化很強勢，外來文化自身卻能夠遷易適應，但極易變成一種與原初文化大相徑庭的新文化；第四種情況是本土文化寬容，自身也寬容，這是最好的，是最佳狀態。歷史上，伊斯蘭在中國與中國本土文化的相處表現，基本上屬于第四種情況。

正如學者陳垣所言，中國伊斯蘭教的大智慧就在于他不反孔。我認為，伊斯蘭進入中國，本質不能變，價值核心不能變，“認主獨一”、“普慈特慈”的教義原則不能變，要使我們穆斯林承認這的的確確是我們自己的宗教，而其他方面則可以適當地走本土化的道路。外殼、形式都可以與本土文化融合，解釋為既不歪曲伊斯蘭信仰也不妨礙本土民眾所理解和接受的東西，這樣它才能夠在中國真正地發展起來，才能夠得到政府、廣大非穆斯林的平等對待和寬容理解。伊斯蘭教在中國的發展史也證明了這一點。這是一個度的問題，不能泛化，也不能走極端。宗教內過于標新立異，把門檻定得太高，外人想進來、異化了的穆斯林同胞想回來都很困難；但太低也不行，定高定低這個宗教都昌盛不起來。我們目前面對的主要問題是，怎么能使更多的人進來，進來了他們才會慢慢地開始熱愛，如此穆斯林隊伍才會不斷地壯大起來，伊斯蘭文化才能真正繁榮起來。

關注：如此看來，本土化既有歷史基礎，又有現實需求，是中國穆斯林信仰文化復興的必由之路。你認為中國穆斯林在堅守信仰、與其它族群文化和睦相處的過程中應持守一種什么樣的文化心態？

伍貽業：我常說，世界是一座美麗的大花園，花園里開放著千姿百態、色彩繽紛的花朵，你喜歡紅色的，而他卻鐘愛藍色的或白色的。不同的文化應當學會和諧相處，要對話，不對抗，花吾花以及人之花，愛吾愛以及人之愛。君子不奪人之愛，君子應成人之美。這樣世界才會太平。對文化、對宗教，我們也有這樣的渴求：堅持自己，尊重對方。

關注：這是一種多元文化和諧共處的大同理想。你提到了“對話”，在多元文化之間的對話中，自我表述的能力十分重要。能否請你在提高自身表述能力、促進伊斯蘭學術建設方面，給有志于此的青年穆斯林朋友一些建議？

伍貽業：30年里，中國穆斯林的學術隊伍變化很大。最初搞伊斯蘭研究的大概有兩種人：過去有基礎的老教授，如楊懷忠、馬通等，再就是新從事這類研究的馬列學者。后來，漸漸地就不斷有青年人加入了。最近十幾年也有很大的不同，去東方、西方留學的人越來越多，有些基礎比較好的學生，回來以后能夠把一些好的東西譯介進來。去東方的學生懂阿拉伯語，譯介了不少書籍；去西方的學生，重視人類學，重視個案、田野研究，帶回了新的視角，但是他們這一套學問的框架卻是在西方人的東方主義思想下建立起來的。

在文化處境上，往往是西方人表述東方人，外國人表述中國人，中國的統治者表述中國的穆斯林。我們回民最大的問題就是自己不能表述自己，比如清朝統治者寫了許多鎮回史，里面有許多歪曲、污蔑。現在青年人上來了，走到了前面，這是好現象。但是一定要注意，學問是好學問，可框架是西方人的，沒有自己的框架，就很容易成為東方主義的信徒。所以你們要有志氣，要建立自己的框架。青年穆斯林表述自己，要跟大的中國的學術水平一道并進，要在主流學術刊物上發表文章，不要只在自己的小圈子里稱王稱霸。同樣，也希望你們不要只在回民學校里讀書，最好能在南大、北大這些學校里泡一泡，不要怕它影響你，你也可以影響它啊！不要拘泥在一個傳統的、舊的所謂的教門圈子里，只跟自家人合作、研究，要知道世界上還有大部分人跟我們不一樣，對不同的文化包括宗教信仰要有寬厚之心。

我曾經在一次會議上送給青年人四個字，叫做“青勝于藍”，這就是我對穆斯林青年的寄望，未來靠你們了。

（本刊聲明：本文據訪談記錄整理而成，終稿未經伍貽業先生審閱）

馬志信小檔案：1933年出生，甘肅臨夏人。幼承父命求學于清真寺，學成穿衣于臨夏大西關清真寺。1978年在臨夏創辦第一個業余阿拉伯語學習班，1989年在此基礎上辦成臨夏中阿學校（后更名為“臨夏外國語學校”），親任校長至1997年。此后擔任學校董事會董事長至今。

阿校教育：時代需求才是硬道理

本刊特約記者    虎孝君

關注：如果后人要記錄1978年到2008年這30年的中國穆斯林民間教育史，“臨夏中阿學校”和“白哈阿訇”恐怕是誰也繞不過去的兩個名字；如果我們說這兩個名字開創了30年中國穆斯林民間阿校教育的新時代，估計也不會有太多人反對……然而人們的記憶卻總是無情的，今天被稱為“80后”、“90后”的年輕一代，也恐怕沒有幾個人了解臨夏中阿學校創業故事了。所以我們首先還是想跟你一起重溫一下那個時代的故事。

馬志信：臨夏中阿學校，它的前身其實就是78年我在自己家里辦的業余學習班。當時只有2男2女4名學生：2名男生一個是我自己的兒子易卜拉欣，一個是朋友的兒子伊斯哈格；2名女生一個是拜志良的女兒，另一個就是現在臨夏外國語學院女生部校長馬秀蘭。當時雖然只有2男2女4名學生，但是我還是嚴格按照伊斯蘭的教法規定，實行男女生分班、輪流給他們上課。

后來隨著報名求學的學生人數增加，男生班遷到了皮匠阿爺家，女生班遷到清真閣奶奶家。搬遷的時候男生人數已經擴大了10名，女生也增加到了4名。

1980年，開始陸陸續續有外地學生前來報名參加學習。隨著學生人數的進一步增多，我們租了王寺街111號喇孝文哈吉家的后院作為教學點，同時正式開始實行全日制的教學管理。這個時候就算得上一個比較規范的學習班了，當時有來自全國各地的90名學生。這樣辦了2年之后，被州政府勒令停辦了。

但是我們沒有放棄，一直在不停地向上面打報告，申請正規辦學……直到1989年，才終于批準為“職業高中、經費自籌、教師自聘、伙食自理、出路自謀”的“四自”民辦學校。這可是經過整整十年的努力爭取到的結果啊，當時，我們立即就把“臨夏中阿學校”的牌子掛到了學校門口。

1997年，經過海南三亞一位學生牽線搭橋，云南昆明羚羊公司給我們捐贈了90萬元，我們自己向社會募集了70萬元，學校董事會又自籌了40萬元，一共湊齊200萬元修建了兩棟教學大樓，一棟男生樓，一棟女生樓。這樣，一個像模像樣的學校規模就算有了。

再后來就是2007年，我們正式向臨夏州教育主管部門申請，獲準將“臨夏中阿學校”更名為“臨夏外國語學校”，將學校的規模升級了一個臺階，辦成了一個正式的外國語學校。招生規模也從以前的二三百人擴大到目前的1400多人。

關注：以上你所談的，僅僅是一個故事梗概式的辦學經歷。事實上我們知道，從一個最初只有4名學生的“業余游擊班”到今天1400名學生規模的正規學校，這30年走過的是一條充滿艱難坎坷的路，一路的風雨與考驗遠非這么一段話就可以概括。我們感興趣的是，盡管面對了那么多來自方方面面的壓力與阻力，你卻選擇了堅持到底、絕不放棄。——你的這種辦學思想是如何發展而來的？

馬志信：我14歲開始進入清真寺求學。那時候正值抗日戰爭時期，國難當頭。家里的兩個兄弟都上了國立小學，父母舉意讓我念經，他們想為主道培養一名念經人，繼承祖父的事業。

那個時候念經基本都是經堂教育，我在清真寺里念了12年經。這是一個漫長的求學過程，也是一個我對清真寺教育模式形成個人看法的過程。剛進入清真寺時我還是個目不識丁的文盲，我認識漢字是自學的，剛剛開始學習漢字就靠閱讀成達師范辦的《月華》、《伊聯》等穆斯林刊物。對我影響最深的是《伊聯》上刊登的《埃及青年進行曲》，是龐士謙翻譯的：“我們是伊斯蘭的生命/我們是穆斯林的先鋒/我們是擁護正義的英雄/我們有鋼的意志/火的熱情/仁慈的心胸/遵照偉大古蘭的啟示/勤勞勇敢/互助合作/為人類服務/為安拉效忠……”當時我們正是熱血青年，看到這樣的歌曲為之震撼——人家為全人類服務著呢，而我們中國穆斯林我們卻在搞內部斗爭呢！尤其是“互助合作”這樣的詞從來都沒聽到過……那算是對我的一種啟蒙吧。

從時候開始我就跟同學們討論過漢文的重要性。我們學習伊斯蘭知識終歸要給別人宣傳介紹吧，面對使用漢語的中國人，不學漢語你怎么介紹！我的這種觀點得到了很多同學的認可，比如到后來創辦業余學習班的時候，最初的2名女生其中之一就是我那時候的同學拜志良的女兒，他認可我的辦學思路才把女兒交給我教授的。而另一名女生馬秀蘭則是拜志良的鄰居，她的父親也是通過拜志良得知我的學習班采用中阿并授的教學方式，才愿意把女兒也送來。

從1978年初創業余學習班或者更早些時候，一直到臨夏中阿學校的正規化，我的辦學思路基本沒有發生大的變化。我們是中國穆斯林，我們既要有宗教文化知識，還必須要有漢語知識。只有學好漢文化，才可能把伊斯蘭文化介紹給更多的穆斯林和非穆斯林。但在那個年代，人們的普遍觀念是：清真寺里教的阿拉伯語是“經”，其它地方包括阿語學校教的阿拉伯語則是“普通話”，“普通話”跟“經”能比嗎！總之還是我們大多數穆斯林群眾的文化知識落后、理解能力差造成的，目的和手段搞不清楚。

關注：從個人只會念經到阿漢兼通，再到中阿并授教書育人，最終大半生倡導這種教育理念。——那么在你最初開始辦學的1980年代，中阿兼授只是你個人的愿望呢，還是整個穆斯林社會的普遍需求？

馬志信：應該說是當時整個穆斯林社會的普遍需求。

因為傳統的清真寺經堂教育教學方式比較單純、缺乏吸引力，學上十年出門連簡單的對話都不會。并且當時人們的生活都非常困難，學習氛圍也死氣沉沉。從解放之后到改革前夕，我們的穆斯林教育非常薄弱，廣大穆斯林群眾的宗教生活也變得相當粗糙。直到1978年前后，整個中國社會還處在文革的陰影中，私人不敢辦學。尤其是臨夏歷史上從未辦過中阿學校，其實早在解放前北京和全國其它一些地方都已經有過辦學先例了。說白了，我們創辦中阿學校并不是什么創新，還是在重走更早30年前的老路，但在當時的臨夏卻是新鮮事。

教育要跟上時代，要能夠滿足群眾的時代需求。1980年代，臨夏中阿學校正式實行全日制教學的時候，河南、河北、海南、東北……全國各地的學生都來了，這說明中阿并授的教學方式對他們是有吸引力的，他們希望接受這樣的教育。

1982年政府一度勒令停辦，我們就聽到民間許多人都在議論，說這么好的辦學方式、于國于民都有利，怎么說不讓辦就不讓辦了……當然也有反對的人，說傳統教育不需要改革。

關注：臨夏中阿學校早期的一批畢業生，目前在穆斯林民間學術界、教育界和翻譯界都是比較活躍的。你本人如何評價這30年來民間中阿教育的效果？

馬志信：知感主，盡管可能還存在著許許多多的不足和缺陷，有待于在今后的路上進一步克服和改進，但從整體來看，應該說這30年的中阿教育還是成功的，至少路子是走對了，大方向是正確的。

1986年學校有了固定校址，當年我們就送出去了第一批留學生，其中包括張維真、馬玉龍等人；1989年送出去了王云、馬思春等第二批留學生。這兩批留學生在當時的宗教界和整個社會上引起的震動和反響還是比較大的，我們的辦學成果也開始被社會各界更多的人認可了。再后來，隨著國家開放的力度越來越大，出國留學的手續也越來越簡化，能夠送出去深造的學生也就越來越多了。

1988年，臨夏的哈吉們去沙特朝覲時，就是我們的學生為他們提供翻譯、向導等服務，哈吉們回來后都比較滿意，這也為我們學校贏得了較好的口碑。

今天看起來，早期畢業的學生大都活躍在穆斯林社會教育界、翻譯界，也算是穆斯林的民間知識分子吧，他們教書育人、翻譯寫作，為主道奔忙，恰恰也驗證了我當時用漢語把伊斯蘭文化介紹給更多中國穆斯林和非穆斯林的設想。不僅僅是我個人的辦學理想實現了，更重要的是，這個時代的穆斯林社會確實需要這樣的人才。

關注：由“臨夏中阿學校”改為“臨夏外國語學校”，職業教育的色彩更明顯了，這是一個新趨勢，是不是意味著也將是穆斯林民間阿校教育發展的一個新方向呢？如果是這樣，那么今后的阿校教育應該重點從哪些方面加強建設、獲得保障，把路走得更穩一些？

馬志信：職業化教育確實是一個可取的方向。因為人首先得吃飯，我們不應該只靠教門吃飯。給更多的穆斯林青年教授一技之長，培養更多的穆斯林語言人才，讓他們踏踏實實地靠自己的本領吃飯有什么不好？總比千軍萬馬擠進清真寺里當阿訇、或者游手好閑甚至墮落犯罪好吧？

保障學校的正常運行，首要的是軟件建設。目前我們學校的管理還需要進一步加強，良好的管理、完善的制度是非常必要的。師資隊伍的整體素質要提高。團結奉獻的精神也很重要。我給老師們講，你們凝聚力強，學校壽命就長；反之人心渙散，學校的壽命就短。

學校在首先抓好教學的前提下，利用有利資源加強學術科研也很重要。比如利用自身優勢條件進行民間教育的研究、充分動員有能力的教師開展翻譯等，這樣才可能讓社會更加認可我們辦學的意義。

硬件方面，比如改善辦學條件，解決教師的住房、醫療保險等問題，學校都應該給予充分重視。

金鏢小檔案：1966年出生，青海西寧人。1981年始師從西寧東關清真大寺著名經師馬相臣接受經堂教育。1988年學成穿衣，再赴埃及艾資哈爾大學深造。1994年獲艾大法學學士學位。1997年回國任西寧富強巷清真寺教長至2008年。現任西寧市城東區伊協副會長。任教十余年培養五百人，帳下穿衣39人，其中掌坊開學者十數人。著作有《臥爾茲演講集》、《穆斯林美德二十三講》等。

經堂教育：本土化的信仰堡壘

本刊特約記者   馬戈

關注：盡管在現實中，經堂教育作為中國穆斯林民間信仰教育的主體模式，依然生動活躍于整個穆斯林社區。但對于今天已走出傳統社區之外的一代、尤其城市穆斯林青年，他們可能已經對“經堂教育”這個概念相當陌生了。因此，首先請你給它一個理論性的定義。

金鏢：經堂教育有廣義和狹義之分。廣義的經堂教育更應該叫做“清真寺教育”：即指穆圣（愿主福安之）開創的一種以清真寺為基地、以伊斯蘭信仰為主旨、以培養各類穆斯林人才為目的的終身教育；狹義的經堂教育則指：由中國明清之際陜西經學大師胡登洲開創的一種以清真寺為教學場所、以經堂語為教學語言、以培養宗教經師為主要目的的寺院教育。

無論廣義狹義的經堂教育，核心任務皆以承傳伊斯蘭信仰為己任。尤其對于中國穆斯林而言，經堂教育是在族群形成的歷史過程中和特定的文化背景下，逐步探索出來的一條維護自身民族文化特性、適應國情環境的教育之路。

關注：與其它類型的伊斯蘭教育模式相比，經堂教育的特色是什么？

金鏢： 就中國經堂教育而言，其特色主要有五：一、以清真寺為教學場所、以經堂語為教學語言；二、以師徒相稱相待，師生關系更密切、感情更真摯；三、更注重德育，教門操守要求更嚴；四、與穆斯林群眾關系密切，因而更受社群歡迎；四、注重基礎教育，特別是阿拉伯語的詞法和語法；五、注重實踐，培養出來的人才擅長領拜、講演和處理日常宗教事務。

關注：在中國穆斯林的信仰承傳史和教育史上，經堂教育發揮過什么樣的作用、扮演過什么樣的角色？

金鏢：經堂教育在中國穆斯林的信仰教育史上發揮過、甚至至今依然發揮著主力軍的作用；在族群信仰承傳方面，與家庭教育并肩發揮過主渠道作用。

    最初的經堂教育類似中國傳統的家庭經學教育（私塾教育），后來發展為以全民族的長遠利益為核心的形式，轉而以清真寺為基地，以伊斯蘭教思想為基礎。它不僅把伊斯蘭教作為一種宗教，還把它當作包括各種思想、政治和文化在內的對象，加以研究、傳授和傳播。

經堂教育的興起和發展，標志著伊斯蘭教在中國內地完成了本土化進程，不僅提高了穆斯林族群的文化教育水平，還形成了回回民族的語言特色。

關注：據您觀察，過去的30年里面，經堂教育在中國穆斯林民間教育中占有什么樣的地位和比重？

金鏢：不夸張地說，在中國穆斯林民間教育中，經堂教育是傳播伊斯蘭教的最重要的方式。

伴隨著改革開放重新興起的經堂教育，是繼20世紀三四十年代之后的又一個高峰。尤其在改革開放最初的十年中，這一教育模式在中國穆斯林民間教育中占有絕對重要的地位，很大程度上填補了此前30年留下的信仰空白，培養了一大批阿訇及伊斯蘭研究者。直到進入1990年代，各地相繼成立的民辦阿語學校才開始在培養穆斯林人才方面據有了更大的比重，但在培養專業阿訇人才方面，經堂教育仍然是主要途徑。

關注：過去30年里，經堂教育自身的發展進入了一個什么樣的發展階段？

金鏢：經堂教育從起源至今已歷時四百余年，培養了一代代德才兼備的阿訇，把伊斯蘭教傳遍了神州大地，并在發展中不斷改革創新，賦予時代新內容，使自身日臻完善，成為承傳民族文化、弘揚伊斯蘭精神的堅強載體。

最近30年里各地經堂教育的發展不完全平衡。但總體來說，這30年是經堂教育進入轉型階段的時期。

明代以降，中國伊斯蘭教育事業大致經歷了這么幾個重要階段：一是明末經堂教育的創立，迎來了我國伊斯蘭教育的第一次高峰；二是清末民初迄至20世紀四十年代，這一時期新式學校的創辦，開創了我國伊斯蘭現代教育之先河，迎來了第二次高峰；三是最近30年，國內大多穆斯林地區相繼恢復了經堂教育，設立了不少附屬于清真寺的伊斯蘭教學校，其職能和形式基本類似過去的經堂教育。尤其是最近幾年，越來越多的專家學者開始重新研究伊斯蘭教育問題，積極探尋經堂教育與現代教育相結合的路子，預示著伊斯蘭教育事業第三次高峰的到來。

30年來，各地許多中老年阿訇和一批年輕教師也做了許多積極的努力和有益的嘗試。他們克服了傳統經堂教育中存在的諸如組織結構松散、教學手段落后、教育周期過長、課程設置欠科學、教材單一等弊病，這對促進伊斯蘭教與現代社會相適應，增強應對來自內外各種壓力與挑戰的能力，都具有極其重要的現實意義。

關注：社會的發展變化很大，你認為經堂教育這種教育模式還有革新的必要和發展的前景嗎？或者干脆說，它還有用嗎？

金鏢：面對現代社會的變革與挑戰，經堂教育需要改革，但它生機依然旺盛、前景依然廣闊。這一結論的依據有三：一是經堂教育有其自身價值，有優秀傳統、有需要繼承的東西；二是有民眾基礎，特別在西北地區，經堂教育很受穆斯林大眾的支持；三是有現實需求，全國各地的清真寺需要大批德才兼備的阿訇。

但是，我們必須認識到：由于數百年幾乎一成不變的教學模式、漫長低效的教育周期和單一陳舊的教材，等等缺陷和不足，經堂教育已經很難適應現代社會的高速發展，其中推動伊斯蘭教的學術化、推進伊斯蘭教與時代相適應、促進伊斯蘭教健康發展的積極功效愈來愈退化。反之，脫離社會實際、脫離民眾實際需求的缺陷卻愈來愈凸現，使經堂教育的生機與活力以及對年輕一代的吸引力正在銳減……因此，改革勢在必行。

關注：那么，經堂教育中最值得繼承和光大的是什么？

金鏢：注重對教門情感、個人操守的培養和基礎教育。

關注：對于經堂教育的改革與推進，你個人有什么樣的對策與方案？請提綱挈領地談一談。

金鏢：一、改革狹義的經堂教育，具體方法包括：1、戰略上提升教學目的，由單純的培養職業阿訇轉變為培養合格的穆斯林、德才兼備的阿訇、開拓奉獻的社區領袖，逐層選拔、次第培養。2、戰術上改良教學方法，承傳經堂教育優點、融匯現代教學手段和管理模式。二、倡導并推廣廣義的經堂教育即清真寺教育，恢復并嘗試拓展清真寺的功能，使清真寺真正成為穆斯林社區中心，發揮社區的心臟和靈魂作用。

經堂教育的革新和發展是一個涉及許多方面的系統工程，不可能一蹴而就，而是一個需要長期探索的過程。首先，經堂教育的組織者需要主動走出去，到現實社會中去、到熱火朝天的生活中去，學習新知識，了解新理念，主動融入人群，體會并把握現代社會人群的心理，拉近傳統與現實的距離，給經堂教育注入時代的活力；其次，面對廣大穆斯林群眾的文化水平普遍提高的新形勢，經堂教職人員需要及時更新自身的知識儲備，應該到高校去接受全面、系統的人文和自然學科知識，去學習現代阿語、漢語、時事政治以及英語、計算機等現代實用知識，哪怕僅僅是技術，這對經堂教育解決“產品” 的知識嚴重結構不合理的問題，對增加自身魅力、改變自身形象無疑是必要、并且是必需的。

我個人甚至還有一個大膽的設想：如果能夠通過民間協調，組織起一個類似于國家教育部門那樣的權威機構，由它組織一批專業人員，編寫一整套統一的，既保持中國伊斯蘭教經堂教育的傳統精華、又融入時代元素和現代教育理念，并且符合當代中國社會發展實際的經堂教育新教材，那將是中國經堂教育又一次里程碑式的變革。

關注：這確實是一個激動人心的設想。即便在相當長的一個時期內無法實現也罷，僅僅有這樣的構想本身就是一種突破和進步。經堂教育離不開清真寺這個母體，而清真寺恰恰也許是一個最不該忽視、卻在很大程度上被青年一代忽視了的存在。我們想聽你結合個人工作實踐，談談清真寺對中國穆斯林信仰建設的重大意義。

金鏢：清真寺是穆斯林的社區中心、信仰陣地和精神家園。維護清真寺、扶持清真寺教育是每一個穆斯林不可推卸的責任。在阿拉伯語中，“大清真寺”與“大學”是同一個名詞（前者為陽性后者為陰性），伊斯蘭世界許多知名學府如艾資哈爾大學等，其前身都是清真寺。所以，教育是清真寺固有的諸多功能之一。

遵照先知的智慧教導和實踐傳統，我留學回國后一直擔任清真寺的伊瑪目，并著手嘗試改革狹義經堂教育，倡導推廣廣義經堂教育（清真寺教育）的理念，應該說有一定收效，也積累了一些經驗。任職西寧富強巷清真寺11年間共培養滿拉約500名，畢業的39人中有13人在國外深造，另有十數名在全國各地擔任清真寺伊瑪目、阿拉伯語學校教師，更多的滿拉懷著對清真寺的真摯感情走向了社會。對滿拉的教育之外，我們提出了“人人參加學習、個個明白教義”的理念，先后舉辦了19期成人業余學習班（約1900人次）、20期假期班（約2000人次）、6期“暑期青年班”（180人）、2期“暑期少年班”（73人）、9期“哈吉培訓班”（約1800人次）。另外，清真寺還創建了藏書近萬冊的圖書室，并定期組織舉辦專家講座、扶貧濟困活動。我們的舉意，是想通過這樣一種改革的理念和實踐，哪怕僅僅一種姿態，對全國各地清真寺的建設起到一些啟發和示范作用，以期能夠對我國穆斯林的信仰建設產生深遠的影響。

中國有近四萬座清真寺——不妨設想一下，假如四萬座清真寺都能恢復和發揮其固有的功能，那將對中國穆斯林社會產生何等的積極意義！

韓文科小檔案：1949年出生，青海化隆人，1970年至2000年在青海省畜產品進出口公司工作，2000年至今擔任青海穆斯林大廈總經理，2004年穆斯林民間公益機構“青海回族撒拉族救助會”成立，當選會長并擔綱至今。2007年當選為青海省民間組織促進會常務理事。

民間公益：信道者必須行善

本刊特約記者   麥客  君悅  

關注：行赍居送，扶弱濟貧，對于一名穆斯林不僅僅是道德自覺，更是一種信仰要求。我們了解到，你是一位急公好義、熱心善舉的人，并多年從事社會公益事業，同時你也是一位穆斯林。因此，首先請你從個體認識的角度，給我們談談公益與信仰之間的關系。或者說，在你理解一名穆斯林應當具備什么樣的公益觀？

韓文科：（笑）這是一個應該由學者或阿訇來談的問題，不過作為個人認識，我就不揣淺陋，談一點我自己的理解。

古蘭經上說：“真主是仁愛眾仆的”（3：30）。在我理解，真主的仁愛對象不僅包括全人類，還包括一切宇宙萬物，尤其是弱者。這是一個大前提。因此，伊斯蘭教不但把扶弱濟貧作為最基本的教義之一，更制定了許多具體的教法規定：比如“天課”作為伊斯蘭信仰的五大支柱之一，在古蘭經里被強調了80多次，目的就是為了調濟貧富、均衡財富，在一定程度上保障貧弱群體的利益；其次就是施舍，與“天課”一樣，施舍錢財直接用于濟貧，主要依靠穆斯林個人的信仰境界和道德自覺；接下來就是“瓦克夫”（宗教不動產）制度，簡單說就是捐獻者捐獻他們的固定資產，如土地、房屋等，把這些固定資產的收益權奉獻給伊斯蘭教確認的慈善機構，用于慈善目的，主要是用來救濟貧困和資助公益事業。除了上述三個層面，還有減免貧窮人的債務、通過遺產的再分配來扶危濟貧，例如 “析產的時候，如有親戚、孤兒、貧民在場，你們當以一部分遺產周濟他們。”（古蘭經4：8）等等。

關于公益的經、訓教誨非常多，你比如古蘭經第二章開宗明義描述“信道者”的基本特征：相信未見，持守禮拜，緊接著就是“分舍我所賜予他們的”（2：3）。就是要求穆斯林兼善天下、與他人分享真主的恩典。再比如，真主在古蘭經里對穆斯林的稱呼：“信道并行善者”，這種稱呼在整部古蘭經里處處可見。我個人則非常喜歡這樣一句圣訓：“凡是善功都是施濟。”可以說，伊斯蘭就是以天下公義為至高教義。

穆斯林立言立行當然應該以古蘭經、圣訓的教誨為指導，既然經、訓這樣教導了，那么穆斯林就應該做躬行善舉、謀求公正的代治者。另外，我們青海回族撒拉族救助會的使命是：“力所能及，拾遺補闕，源于社會，惠及窮人”，這也從一個側面反映了穆斯林的公益觀。

關注：提到回族撒拉族救助會，我們知道這個機構成立以來做了大量的公益救助工作，不僅在當地聲譽日隆，受到新聞媒體的廣泛關注，甚至產生了一些國際影響。并且它也逐步得到了政府的贊賞和嘉獎，連續幾年被授予“先進民間組織”、“最具愛心機構”等稱號。請你談談它創辦之初的一些情況。

韓文科：我1970年參加工作，在青海外貿企業——省畜產品進出口公司上班，有機會到全國各地跑一跑，也去過沙特等一些國家，通過對比就強烈感覺到青海的回族、撒拉族等穆斯林民族經濟生活水平很低，文化教育水平就更落后了。于是就與趙海山（救助會發起人之一）等幾位志同道合的朋友，開始有了為此做一點工作的想法。

1992年，我們在當時的青海穆斯林文化服務中心設立了一個專門的“教育基金部”，把自己的“天課”、“乜貼（捐助）”等存入基金部，用來資助（更確切地說是獎勵）考上大學的回族、撒拉族等少數民族大學生。希望越來越多的青年能夠走進大學，接受更好的教育，學到更多的知識，來回報自己的家庭、民族和國家。開始的時候，我們是拿著錢到處找學生，那時候能夠考上大學的穆斯林學生實在太少了。后來高校擴招，許多穆斯林學生可以上大學了，但高校的收費卻越來越高，很多貧困家庭的學生盡管被錄取了，但還是不能夠上學。

為更好地籌措和使用公益基金，幫助更多的需要幫助的學生，我們幾經努力，于2004年在青海省民間組織管理局正式注冊成立了“青海回族撒拉族救助會”。取得獨立的社團法人身份后，救助會的業務范圍逐漸從教育救助擴展到醫療救助、扶貧救助、文化宣傳和文化交流等方面。經過這幾年的摸索和學習，救助會的組織機構和運行機制也正在逐步趨于成熟和完善。

關注：在社會救助、甚至更多領域更廣范圍，民間公益組織能夠發揮一個什么樣的作用？請你結合救助會在青海的工作，給我們談一談在政府主導的情況下，民間公益組織存在的價值和意義。

韓文科：當然，從根本上解決問題、改變落后面貌，還要依靠政府領導下的全社會動員。但民間組織本身就是社會的一部分、就是一支重要的社會力量。比如，青海有穆斯林近100萬，主要分布在西寧城東區和湟中、大通、門源、化隆、循化、民和等國家級貧困縣。盡管政府的幫扶力度一直都很大，但依然需要一些民間力量以合法身份、通過合法渠道來積極參與這些地方的經濟文化建設。

關于民間組織的作用，我是這樣理解的：第一、民間組織作為政府、企業之外的一種組織載體，像專家們說的那樣，在一定程度上可以充當社會穩定的“安全閥”；第二、伴隨著時代進步，老百姓的物質、精神、文化需求在日益多元和不斷增長。這些多元化了的需要僅僅依靠政府是很難滿足的，作為民間組織可以做幫手、做一些有益的補充。從今年汶川救災的情況來看，民間組織確實發揮了很大的、甚至是政府發揮不了的作用。拿我們救助會開展的支教助學活動來說，通過我們的不懈努力，當地的入學率有一定提升、老百姓的教育觀念有一定改變……我想，這些在一定程度上都可以說明民間組織存在的合理性。

關注：那么今天，中國穆斯林民間公益事業正面臨著什么樣的機遇與空間？存在什么樣的不足和障礙？

韓文科：我先談不足和障礙。首先中國穆斯林在地域上主要分布在經濟發展相對滯后的中西部，其中相當數量的人口生活在國家級貧困縣。經濟條件是制約公益發展的首要因素，這是其一；其二，傳統上，中國穆斯林的善舉往往以個人行為的形式出現。比如遇到困難就去清真寺求援，通常都是清真寺的伊瑪目在拜后向參加禮拜的教胞倡議一下，大家你一元、我兩元地捐一些，做一些力所能及的幫助。事實上，行善是不應該僅僅拘于一種形式的，時代在發展，民間公益組織作為行善者與受助者之間的中介和橋梁，它的功能就是合理分配資源，實現有限資源的效用最大化。

找到了不足與障礙，加以改正、克服之后，我們就會看到機遇和空間——這就是我為什么愿意先談不足與障礙。我們看到，政府越來越重視和強調民生問題，中央也提出要支持社會慈善、社會捐贈、群眾互助等社會扶助活動，為民間公益事業的發展明確方向和目標。有了政府的支持和扶助，我們當然有理由相信，民間公益事業一定會有更廣闊的發展空間。

關注：在作為的層面上，在組織形式上，中國穆斯林的民間公益事業應該走一條什么樣的路子？

韓文科：自從有了穆斯林，就有了穆斯林公益——這從前面所談的穆斯林公益觀中可以看的很清楚。

穆斯林公益主要以清真寺為主體，在政府的統籌安排和統一指導下，從清真寺的修建到管理、日常運轉等都是通過一種自發的、純民間的力量在運作。從清真寺修建（重建）中全額從民間籌措的資金來看，就是一個很了不起的數字。從改革開放到目前，青海有2000多座清真寺，基本情況是新建占30%，重（擴）建的占70%，穆斯林投入公益事業的資金可見一斑。“清真寺”一詞在古蘭經中出現了28次之多，如：“你們當以易卜拉欣的立足地為禮拜處……當時，易卜拉欣說：‘我的主啊！求你使這里變成安寧的地方，求你以各種糧食供給這里的居民──他們中信真主和末日的人。’”。（2：125-126）可見，清真寺除了具有宗教功能外，還負有“以各種糧食供給這里的居民”的社會功能。這樣看來，清真寺的社會功能與民間公益組織的社會功能基本上是相同的，都在維護穩定、促進和諧等方面發揮著作用。

改革開放30年來，一些主要面向穆斯林群體提供幫助的專業公益組織應運而生，擔負起宗教之外的公益職責。這些公益組織已經成為穆斯林民間公益的一個重要組成部分，應該說，這是一個了不起的進步。

丁士仁小檔案：1966年出生，甘肅臨潭人。1984年考入蘭州伊斯蘭教經學院，1986年被選派巴基斯坦留學，就讀于國際伊斯蘭大學。2003年畢業于國際伊大哲學系并獲比較宗教學博士學位，海外求學十七年。2003年受聘任蘭州大學哲學社會學院副教授、碩導，開辟阿拉伯哲學和伊斯蘭教文化研究方向。2006年發起成立了“蘭州大學伊斯蘭文化研究中心”。主要譯著有《信仰的歷程》（譯）、《簡明圣訓學》（著）等十余部。

民間留學：催生一代文化代言人

本刊記者    千里

關注：我們了解到，你是改革開放30年里出身民間經堂教育、而后第一批走出國門的留學生，同時又是民間留學生中少數獲得博士學位、回國后執教高校、并且在伊斯蘭學術文化前沿保持著活躍姿態的學者之一。作為一個時代的親歷者和見證者，首先請你對30年中國穆斯林社會民間留學的漸變軌跡給我們作一個概括的介紹。

丁士仁：知感真主！改革開放給中國穆斯林帶來了一個良好的發展契機，30年里中國穆斯林社會在經濟、文化、教育等各個領域發生了重大變化。我們身處其中，見證了國家和民族走向繁榮的過程，感受非常強烈。也正是這樣一個良好的歷史契機，讓我有了目前這個身份，給了我這樣一個平臺。

稍作回顧的話，中國穆斯林有組織、有計劃的出國留學深造，應該上溯到民國時期馬堅先生那一代，他們確實為伊斯蘭文化的發展和阿拉伯語的傳播做出了不可磨滅的貢獻。只可惜當時派出的人數太少、持續時間不長，幾批之后就中斷了。后來，經過長達四五十年的沉寂之后，改革開放的春風重新又喚醒了穆斯林心中的渴望。

1986年是值得記憶的一年，是具有里程碑意義的一年。當年上半年，臨夏中阿學校選派了張維真、馬玉龍等人到巴基斯坦卡拉奇留學。下半年，虎隆、馬效佩和我被蘭州伊斯蘭教經學院派往巴基斯坦伊斯蘭堡學習。同年，新疆的馬國勝也來到巴基斯坦拉合爾留學。這不僅翻開了新時期中國穆斯林留學穆斯林國家的歷史，也標志著一個新時代的到來、一場伊斯蘭文化復蘇運動徐徐啟幕。

第一批留學生的成功出國，極大地鼓舞了國內的大批穆斯林學子，他們也開始通過各種渠道尋求出國求學的門路。到1988年底，當時僅伊斯蘭堡已經有了80名中國留學生。此后逐年遞增。1988年以后，出國留學的穆斯林學生越來越多，可選擇的國家也多了，除巴基斯坦以外，也開始前往敘利亞、利比亞、約旦、埃及等國留學。

進入1990年代，隨著國家進一步開放，出國留學的門路多了，手續也相應簡便了。這時候只要經濟條件允許，基本上誰都可以出國學習，因此前往穆斯林各國的留學生人數進一步增多。以沙特阿拉伯為例，1989年以前沒有一名中國學生，1989年始有第一位青海藉學生周怡勇從巴基斯坦轉學到麥地那國際伊斯蘭大學。到1990年代中期，沙特的中國穆斯林留學生已經超過了留巴學生人數，多達到二三百人。1990年代中期開始，馬來西亞又成為中國穆斯林留學的另一個重要目的國，到了2000年以后，蘇丹、泰國、也門、孟加拉國等國家都陸續開始有了中國穆斯林留學生。

關注：如果對30年民間留學作一個整體評價，你怎么看？

丁士仁：這需要區分看待，不同階段、不同留學生群體的表現各有不同。

我個人的感受是：1980年代走出去的留學生，基本上都是那一代穆斯林青年中的佼佼者。他們的共同特點是：國內學習的基本功扎實，阿語基礎好，教門素質好，并且刻苦好學，有比較強的使命感和責任感，大多數人都有一個比較明確的、在學業上學有所成的奮斗目標。那一代留學生，主體是民辦阿語學校和經學院的畢業生，也有國民大學的畢業生。

1990年代以后，國門大開，出國越來越容易了。這時候，只要有錢就能出國，大量的穆斯林學生開始涌出國門。但是，這一階段留學生的整體素質良莠不齊，出國動機也千差萬別：有些人抱著鍍金的夢想，有去體驗國外生活的，也有的人瞄中的是商機……當然，也不乏胸懷大志、刻苦勤學的人。1990年代之后的留學大潮中，經堂出身的滿拉占了相當的比例。

1990年代以后的留學生結構也改變了國內穆斯林社會對留學生的整體觀感。

關注：民間有一種評論，認為留學生帶回的一些“宣教讀本”造成了中國穆斯林民間一度各種思潮異彩紛呈，尤其認為1990年代的“阿拉伯化”傾向是留學熱的直接效應。對此，你如何看待？

丁士仁：上個世紀八九十年代，國內宗教政策剛剛解禁，中國穆斯林的常識性宗教知識讀物奇缺，因此當時可能從一些渠道流入了部分宗教常識讀本，這在當時是一種現實需求。但據我所知，并不是留學生帶回來的，也并不是什么“留學熱”的效應。實際上，留學生帶回的都是傳統的阿拉伯語典籍。六大部圣訓集就是這一時期由留學生帶回國內的，這是他們對中國穆斯林的一大貢獻。

另外，我并沒有感覺到1990年代有什么“阿拉伯化”的傾向。當然，如果把遍地開花的阿語學校或阿語班看作“阿拉伯化”的現象，那在當時的確如此，但中國穆斯林大眾在思想上并沒有“阿拉伯化”的現象。

關注：留學生對中國穆斯林社會的主要影響是什么？

丁士仁：留學生對國內穆斯林社會的影響是多方面的，經濟、文化、生活各領域都有反映。

經濟方面，一部分人在國外發現了商機，并抓住了機遇，迅速致富。他們改變自身經濟狀況的同時，在一定程度上也推動了中阿經濟交流；有些人回國后由于不能適應宗教文化工作，投身到經濟建設中，利用語言或熟悉國外市場等優勢謀生創業，不同程度地促進了穆斯林社會的經濟發展，至少改善了自身和家庭的經濟條件。廣州、義烏等地穆斯林留學生打工的現象比較普遍。

文化方面的影響是有目共睹的，我認為這是30年留學帶給中國穆斯林社會的最大影響和收益。主要體現在這樣幾個方面：

新一代穆斯林學者群體形成：2000年以后，國內官方學術機構和高校出現了穆斯林“海歸”的身影。目前，學術界活躍著一批中青年穆斯林學者，基本上都是留學潮的產物。

新一代翻譯人才涌現：借助語言優勢，回國從事翻譯行業的人占很大一部分。其中商業翻譯居多，也有一部分人在教學過程中從事宗教文化譯介，取得了一定成就，涌現出了一批為民眾所熟知的翻譯人才。

阿拉伯語學校增多：1980年代，全國只有屈指可數的幾所阿拉伯語學校，1990年代留學生陸續學成歸國后，在各地紛紛開辦阿語學校，培養了大批具有基礎知識的穆斯林青年，也為新一輪留學熱潮創造了可能。

阿校師資力量壯大：學成回國的留學生，除了進入國家高校、經商這兩個流向之外，有相當一部分選擇了從事阿拉伯語教學工作。目前民辦阿校的教師，主體構成還是留學生。

新型阿訇出現：留學生回國后進入清真寺當阿訇的也不乏其人。我的印象中，祁學義阿訇應該是最早被臨夏穆斯林所接受的留學生，這是一個令人欣喜的開端。如今在內地這樣的例子可能已經有了很多。他們的出現，直接或間接地改變了清真寺的狀況，給清真寺教育注入了新鮮血液。

關注：能否認為：一個中國穆斯林文化代言人群體也由此產生？

丁士仁：可以這樣說。

起碼在官方的學術領域里，出現了穆斯林的聲音。改革開放之前，國內從事伊斯蘭研究的穆斯林學者罕有其人，今天，只要與伊斯蘭和穆斯林有關的學術活動，穆斯林學者的人數比例一般占到三分之一，甚至更多。這當然與非穆斯林學者開闊的學術胸懷、文化視野有關，但也與穆斯林學者自身的努力分不開。總之，無論民眾層面如何看待，中青年穆斯林學者都在積極地開展自己的文化學術研究，至少在外界的視線里，他們就是穆斯林文化的代言人。

一個代表性的例子。1998年丁俊在南京參加一個國際性文明對話會議時，會議組織者說，這是我們第一次在文明對話會上迎來穆斯林學者，也是第一次在這樣的會議上知道伊斯蘭是“和平”的意思。這樣的事例很發人深思。

關注：目前，這個群體的隊伍越來越龐大。他們正在通過課堂、作品、學術及社會活動承擔著代言中國穆斯林文化的使命。

丁士仁：是的，他們正在積極地朝這個方向努力，但愿能夠勝任這樣的偉大使命。愿主引導他們，也希望穆斯林大眾理解他們、支持他們。

康有璽小檔案：1969年出生，寧夏同心人。1985年始入學于寧夏吳忠清真寺，后輾轉求學于吳忠、臨夏、北京等地。1991年至2000年在北京各高校旁聽、自學十年。1997年首倡并參與“歷代伊斯蘭教經典文庫”譯介計劃，2000年移居美國就讀于俄勒岡州LCC大學語言系，文庫譯介目前已正式出版譯本14種。個人主要譯著有《布哈里圣訓實錄全集》、《歷史緒論》等十余部。

民間譯介：打開天窗說亮話

本刊記者    千里

關注：游學國內國外萬里路，操業民間譯介十余年，想必你對穆斯林民間譯介多有思考。首先請你就“譯介對于信仰傳播的價值和意義”這個話題，談談你個人的理解。

康有璽：對中國而言，典籍翻譯對于信仰文化的引介、傳播具有雙重意義：穆斯林社會內部，傳統清真寺的宣傳功能有限，普通大眾的外文閱讀能力更有限，民眾需要漢語譯本來補充營養、開拓視野；對于穆斯林社會之外，精神資源匱乏、心靈信仰危機，一些人在尋求主流話語之外的聲音，需要翻譯提供一種信仰參照，讓他們了解伊斯蘭，至少消除文化歧見。此外，譯介為國內伊斯蘭研究者提供基礎性資源的作用也相當重要。

譯介的重要性對今天的中國穆斯林不言而喻，凡是有一些國民教育背景的人，都會或多或少地閱讀宗教書籍來更新自己的宗教文化素養，而為民眾提供典籍譯本，便是譯介工作所承擔的功能和責任；與此同時，最低層面上，譯介也為非穆斯林朋友了解伊斯蘭文化提供了一個渠道、為穆斯林族群與非穆斯林族群之間的溝通提供了必要的橋梁，這首先對穆斯林自身更好地融入現代化進程中的中國，是有現實促進意義的。

借用一句民諺來比喻：譯介，就是“打開天窗說亮話”。打開語言壁壘的“天窗”，讓中國人看到一個真實的伊斯蘭，心里變得亮堂起來！

關注：真是“在譯言譯”，如果不是你這種業界人物的思考提供啟發，普通大眾可能并不能意識到譯介工作具有如此重要的價值和意義。客觀地說，譯介的價值與意義也許還不僅至于此，說它更重要一些也不算夸大。那么，對于30年來中國穆斯林社會的民間譯介，能否給我們做一個簡單的回顧和個人的評價。

康有璽：評價我沒有能力，現狀卻可以用一句話概括：篳路藍縷，草莽初開。

回顧民間譯介的發展歷程（實際上目前依然處于艱難起步階段，還談不上發展），從我所了解的1990年代說起吧：90年代初期，穆斯林民間的翻譯整體上還是顯得比較蒼白和狹窄，但其中也有幾本譯作比較有影響，比如《伊斯蘭教法》（上、中、下，“穆斯林青年翻譯組”譯）、《論伊斯蘭教律的合法事物和非法事物》（馬恩信譯）、《人類的起源是什么》（楊安譯）、《二十世紀的蒙昧主義》（建華譯）、《路標》（伊星譯）等。

1990年代末期到本世紀前幾年，民間譯介有了一個新的變化：整體氣氛顯得比1980和1990年代早期活躍，首先是參與翻譯的人數增加了、隊伍壯大了，譯作出版的頻率也相對密集了。其次，譯作的質量、水平和深度暫且不去評論，涉及領域的廣度明顯比上個世紀最后20年拓寬了。其中標志性的作品有《布哈里圣訓實錄全集》（康有璽譯）和《圣學復蘇精義》（張維真、馬玉龍合譯）。這一時期譯作的另外一個特點是：源語文本已經超出了阿語范圍，比如漢譯英文書籍盡管所占比例很小，但深度上比阿語翻譯過來的要深。其中的代表作有蔣敬的三部譯作（《認主學》、《古蘭經導讀》、《穆斯林團結的歷史光輝》）、丁世仁譯的《信仰的歷程》、裴春芳譯的《先知與啟示》等。

關注：能否結合發展歷程，對民間譯介的進步與成果、問題與不足，給我們做一個專業性的解讀？

康有璽：首先我們應當明確一個大前提：這30年中，中國穆斯林的譯介事業基本上來說是一種民間自發的學術行為，沒有組織、缺乏規劃，當然更沒有專項經費的保障。這個前提決定了現狀。

前面我之所以列舉《伊斯蘭教法》、《布哈里圣訓實錄全集》、《圣學復蘇精義》、《蘇菲四書》、《先知與啟示》等幾個譯本來說明不同時期的變化，是因為它們都是某個領域的開山之作，各自代表著一個獨立的學科，具有一定的代表性。比如《伊斯蘭教法》比較系統地介紹了伊斯蘭的教法及其原理，在認識教法問題上為中國穆斯林打開了一個新的視角；《布哈里圣訓實錄全集》是從事先知史、早期伊斯蘭教史、圣訓學等多門學科研究必備的工具性經籍；《圣學復蘇精義》盡管是節譯本，但基本上保留了伊瑪目安薩里的思想，它不僅為中國的穆斯林和伊斯蘭研究者了解伊斯蘭教神秘主義提供了最寶貴的資料，而且為研究者開啟了一道進入伊斯蘭教內在精神的門徑；《蘇菲四書》一方面為讀者和研究者提供了了解伊斯蘭神秘主義的文獻，另一方面它純粹是一部文學作品，直接承接了近百年前王靜齋先生譯《真境花園》以文學傳道的路徑；《先知與啟示》則全面處理了先知與先知性、伊斯蘭與現代性、伊斯蘭與其它文明的關系等一系列重大問題。遺憾的是，類如以上的譯本直至目前還只是鳳毛麟角。30年來我們看到民間翻譯的更多作品依然停留在最初級、最基本的教義教法闡釋上，普遍缺乏深度和廣度，還根本談不上文化多元的視角。

譯介視野狹窄導致的一個直接后果是：夾生飯或者無能解讀。這個問題放在馬堅、王靜齋翻譯的《古蘭經》所遭遇的命運上，就看得很清楚了——從鐵錚到馬堅再到今天，《古蘭經》的漢譯本已經有十幾個版本了，學界卻沒有一本權威性的解讀譯作。也就是說經典的文本已經完成，卻不等于學界有解讀經典的能力。今天，圣訓的翻譯也已經有了一個初步成果，但是否有解讀圣訓的能力，同樣是一個值得思考的問題。就目前來看，民間的譯者似乎并不熱心或者并沒有認識到翻譯經典的相關研究論著的重要性，似乎只要把經典翻譯過來就萬事大吉了。

關注：結合你所發起和操作的“歷代伊斯蘭教經典文庫”譯介計劃，可以談一談成敗與得失以及路上的感受嗎？

康有璽：“文庫計劃”發起于1996年，1997年正式投入運作，1999年“文庫”第一部作品《布哈里圣訓實錄全集》第一部（第一、二卷）面世， 目前為止“文庫”陸續已共出版了14種書籍。

“文庫計劃”在類別規劃和書目遴選上，我們力求體現全面性、威權性、尤其是系統性。目的就是試圖初步地解決上面所談到的：經典著作的配套解讀問題。比如當《布哈里圣訓實錄全集》基本完成的時候，為了使研究者和讀者更好地理解和認知圣訓，我們對應地組織翻譯、出版了《先知穆罕默德的生命面貌》和《先知與啟示》這兩種解讀先知和先知性的著作，前者從先知的最為重要的幾個面向來解讀先知和先知性，后者從比較宗教和比較哲學的層面來解讀先知和先知性，具有一定的現代性。

整個運作過程，有成功的一面，也有失敗的一面。成功的一面交給讀者去評論，失敗的一面需要我們自己來總結。過去，我們一直堅持把“文庫計劃”的譯本交給國內出版社來出版，因此編校程序基本不需要我們操心。后來隨著脫稿作品的積累，由于國內伊斯蘭教圖書出版的流程很復雜，我們只能在港臺尋求出版，這樣一來就出現了編校問題。由于從來沒有做過這個工作，經驗更談不上，因此導致部分譯本出現了比較嚴重的校對問題，差錯率比較高，尤其是最近出版的《蘇菲四書》和《布哈里圣訓實錄全集》兩部書里面這種情況更嚴重。這確實是我們的重大失誤，我們正在努力克服并彌補這個失誤造成的后果。借此機會，向廣大讀者表示誠懇的歉意，乞主寬恕。

至于路上的感受，冷暖自知，甘苦獨味。唯一想說的就是：細水長流，貴在堅持。此語與所有奮斗在主道上的朋友們共勉吧。

達吾小檔案：1968年出生，甘肅會寧人。1999年至2004年作為編輯、策劃中堅參與創辦《穆斯林通訊》。

民間報刊：文化記憶中的溫暖

本刊記者   千里

關注：媒體是現代社會的一支重要影響力量，或者說它首先是現代社會之所以“現代”的一個標志性符號、一個本質特征、一個組成部分。在這個問題上，穆斯林社會并沒有什么特殊性。回顧過去30年里中國穆斯林社會民間創辦的一些報刊，或許它們還算不上完全意義上的“媒體”，但畢竟代表一種努力的姿態。尤其是與更遠的30年相比，也代表了一種變化和進步。我們知道，你曾經直接參與過民間報刊的創辦和編輯工作，在有限的穆斯林民間媒體人中間具有不可替代的代表性。因此我們特別邀請你來談談30年穆斯林民間媒體（報刊）的發展變化。

達吾：我并非談這一話題的最佳人選，因為我本人參與穆斯林民間報刊只有短短五六年時間，并且僅僅參與了其中一份報紙的工作。而整個30年中，中國穆斯林社會的民間報刊林林總總，五彩繽紛，我所接觸到的只是鳳毛麟角。之所以接受這一挑戰，是因為我覺得作為一名親歷者的視角，可能對整個話題的述評會是一個補充。

為什么這樣說？因為有學者已經做過專門的研究。我有意識地上網搜索了一下，發現搜索結果主要集中在兩方面的訊息：一是蘭州大學楊文炯博士對20世紀末回族穆斯林民間報刊的專題研究，楊博士統計，這一時期回族穆斯林的報刊數量多達66種之多，其中大多是民間報刊。他認為“這一凸現于改革開放社會大背景上的文化現象是回族穆斯林文化自覺與精神渴望的必然結果。同時，這一文化現象作為迎合大社會變遷的濫觴于民間的文化自覺運動，又成為20世紀末回族穆斯林文化振興的標志。”

二是對《穆斯林通訊》的專題研究，這方面的研究成果基本上刊發在《回族研究》和一些高校學報上，作者大多為民族學人類學方面的研究生和回族學方面的學者。由此可以看出，僅就《穆斯林通訊》而言，在一個時期內的確讓學者們找到了興奮點。

關注：這么多的報刊確實在一個時期里構成了一種重要的文化現象，似乎值得欣喜。但事實上，我們看到這些報刊并沒有多少做到堅持下來，大多數只是曇花一現；更令人尷尬和引人深思的是，你所列舉的那“66種報刊”，其中究竟有多少算得上現代媒體、或者部分地具備現代媒體的要素？作為一個人口逾兩千萬的龐大社群，在媒體建設上的這樣一種表現，你認為正常嗎？

達吾：不能說不正常。這出于一個有目共睹且無法回避的基本面，就是中國穆斯林的整體文化素質和基本生存境況。

改革開放開創了一個偉大的時代，一個百花齊放百家爭鳴的時代，一個多元、進步、民主、文明的時代。這樣一個時代給各個民族各個群體創造了發展機遇的同時也帶來了巨大的考驗。我們投身于這股歷史洪流的姿勢應該說是積極的、激情的，但我們的基本功顯輸一籌，不論在技術上還是持久力上，都不盡人意。當然，考察這一現象的歷史和社會原由，題目就太大了，超出了我們這個話題所承擔的負荷。

我們所知道的事實是，這66種報刊（真實數量可能要比66種還多，因為還有相當一部分只是在極小的范圍內發行，并不為大眾所知）中的大多數，從一開始就背上了無法逃脫的前定——短命。有的可能只辦了三五期，甚至一兩期，如果能堅持一兩年——其實一兩年也只不過是三五期——就很了不起了。它們只是在極其有限的范圍內傳閱，它們的社會影響可能是微不足道的。最重要的是，不得不承認的一點，也是我們的致命傷——那就是大多數報刊并不具備報刊（或者說媒體）的基本要素，充其量只是一些資料性的宣傳品，宣傳簡單的教門知識或小圈子的“主義”。這是從純技術的角度考量得出的看法。而回應這一時代考問，歷史的局限性或許是一個拿得出手的理由。

從正面意義上來考察，民間媒體本身的成就也許不值一提，但它卻衍生了一個值得一提的“副產品”——那就是通過辦報辦刊培養和鍛煉了一批人。那30年里，每一份宣傳品都被賦予了強烈了教門使命感和歷史責任感，每一個參與者都自覺肩負著文化振興的大義。后來的事實也證明，那些最初參與過辦報辦刊的穆斯林青年，后來大多成為穆斯林社會的精英，其中的人物我們就不一一列舉了。我們應該記住：這些報刊和它們的創辦者的貢獻是歷史性的，是我們30年文化記憶中非常溫暖的部分，也是30年來穆斯林社會文化發展的有力推動者。

關注：能否認為，30年的巨大變遷中，穆斯林在民間媒體建設上的表現并不是很充分，與整個社會的進步程度有一定的差距？

達吾：這個問題是相對的。

如果橫向看，這種差距是不言而喻的，尤其表現在宣傳這一塊。這30年中國內媒體的發展是驚人的，由最初的宣傳工具發展為今天的資訊平臺、話語平臺和娛樂方式、生產方式，媒體對生活的影響早已超出了我們的想象。在這種大背景下，穆斯林民間媒體并沒有表現出同步發展的效應。當然，正如我們前面已經討論過的，事實上也無法做到同步發展。

如果縱向看，我們比二十世紀五十年代之前的先輩們掌握了更多的資源，有了更廣泛的關切。我看過民國時期的穆斯林報刊，包括著名的《月華》，總體感覺是那個時代的穆斯林知識分子與民間的距離還是比較遠，對于廣大的穆斯林社會的關注不夠深。或者可以說，那個時代的穆斯林知識分子的精英化傾向比較明顯。當然，這也是新文化運動的一個共通特質，穆斯林知識分子概莫例外。

關注：這30年中的民間報刊宣傳沒有精英化傾向嗎？

達吾：有。

文化運動與文化精英是不可分離的。如果我們把30 年的民間報刊看作是一場無形的文化運動的話，就可以看到其中的精英思維和精英模式。這一現象在80年代至90年代啟蒙時期（啟蒙是個借來的詞，我想對于當時的穆斯林精英們來說，啟蒙可能是最基本的舉意）非常明顯，新思潮、新方法、新“主義”的宣揚，鼓動——與世界（主要是伊斯蘭世界）接軌，批評——對傳統和民眾的批評，否定——對傳統和民眾的否定，割裂——與傳統和民眾的割裂，等等，都是精英化的表現。就象前面提到的，這些思潮都是倉促的、短命的，至少表現在運用報刊這一民間宣傳手段上，沒有再現出應有的持續性。從某種意義上說，精英們的表現還是比較慌亂，這與大環境的堅定和義無反顧形成鮮明對照。

這一現象我認為在《穆斯林通訊》階段得到了較好的糾正。底層、民間、傳統、者麻提（社區）被呈現于知識分子的視野中，被發掘、被關注、被審視、被宣揚，穆斯林的媒體這才進入到民眾關懷和社會關懷，這場文化運動才有了更廣泛的意義。

關注：《穆斯林通訊》是一個獨特的現象，你認為這是中國穆斯林在改革開放30年中的意外收獲嗎？它最大的價值和意義是什么？

達吾：意外收獲？似乎不能這么說。作為66種報刊中的一種，它的出現是必然的，不是“穆斯林通訊”就會是別的什么“通訊”，辦報刊是宏揚文化的一種普遍選擇。但《穆斯林通訊》成為一份獨特的報紙，也許有一定的偶然性，因為它基本上由一個特定的團隊創辦起來的。其中，除了真主的意欲，人的因素成為主導因素。這方面我不想多說，畢竟那是過去時了。

至于最大的意義，我建議還是去看看學者們有關研究論文，有很多篇，雖然那是一種“他者”的角度，但很有啟發意義。

《穆斯林通訊》的辦刊理念和宗旨，可以在它每一次改版時發表的社論中直接找到。可以不夸張地說，那基本上可以成為這個時代的一次次宣言。

今天我們談的是民間宣傳的面上的話題。我在這里不妨勾勒一下《穆斯林通訊》初創六年里的發展脈絡，有這么幾大步：由雙月8版到每月8版，到每月12版，到每月16版，再到每月“16+4”版……這種極具張力的擴張歷程，似乎與整個國家突飛猛進的發展勢頭比較和諧，可以視作穆斯林分享時代盛宴的一個表征。

關注：除了《穆斯林通訊》，你認為還有哪些報刊是可圈可點的？

達吾：我們今天所談論的民間報刊是一個綜合的文化現象，也是一個集群效應，并不是由某一張報紙獨領風騷就能構成的。我說過，在八九十年代那個被一些人稱之為“啟蒙”的時代，許多的民間報刊雨后春筍般地涌現過，而且直接推動了穆斯林社會的文化自覺和日益強烈的興教意識（知感主，所有的努力都被記錄，都將得到回賜）。

對于曾經和現在我們所接觸到的報刊，我的感受估計與讀者大眾是一致的。我想，我們應該感謝《開拓》，它已經走過了十多年，多么不容易啊，它已經成為許多老讀者的情感寄托，一冊在手，心情舒暢。還有《阿敏》，也是一本老刊物，這是一本原創程度比較高的刊物，至今仍有相當忠實的讀者群。還有《高原》，原創程度更高，是一本有思想有追求的刊物。它的閱讀主體是穆斯林知識分子，尤其是青年知識分子，這一點上，它比別的刊物表現出了更多的勇氣和膽識。《星光》曾經是幾個穆斯林小商販辦的，也表現出了較高的文化追求和努力，它與《高原》一樣，讓我們看到理想主義的光輝。可惜這本刊物無疾而終，讓人唏噓不已。

我想，在這個多元化的時代里，有些東西存在過，本身就是一件讓我們大聲贊美真主的事。