在阿拉伯—伊斯蘭文化體系中，《古蘭經》注釋的學術成果卷帙浩繁。《古蘭經》注釋學伴隨著注釋工程的發展而形成，其多學科性質又決定了注釋學既是獨立學科，也是交叉學科；既是宗教學科，也是涉及人文社會科學與自然科學的綜合學科，從而直接或間接地影響與推動著其他學科的發展。本文將根據國內外相關文獻資料，試從學科立論、界定、要求、注釋方法等四個層面予以分析，以折射《古蘭經》注釋學的基本風貌及其豐碩成果。

一、注釋學立論的形成

學科立論是學科的基礎，學科以立論為支點，形成系統理論，并成為學科發展的依據和標準。自先知穆罕默德時代至阿拔斯王朝前期注釋文本的出現，《古蘭經》注釋學自成一家，成為“《古蘭經》學科體系的首門學科，理解與實踐經文、明確與演繹教法都要依賴它。”[1]28

誠然，注釋學的形成由諸多因素構成，但其首要因素基于學科立論的形成，體現于以下幾個方面：

首先，注釋學具有的宗教性使其立論基于伊斯蘭教法。根據第一法源《古蘭經》：“這是我所降示你的一本吉祥的經典，以便他們沉思經中的節文，以便有理智的人們覺悟。”（38：29）(注：本文引的《古蘭經》譯文均出自馬堅譯本，中國社會科學出版社1981年版。)與第二法源圣訓對《古蘭經》的延伸，學術界主張“注釋《古蘭經》屬于‘副主命’（Farid Al-kifāyah）。”[2]852故歷代穆斯林注釋家代替全體穆斯林從事的《古蘭經》注釋工程，已從單純的學術層面上升到教法的高度，從而決定了注釋學形成的必然性及其無與倫比的學術地位與價值。

其次，注釋學的形成基于嗣后被注釋家和語言學家拉吉布·伊斯法哈尼（？～1108）所概括的三項要素：解讀經文內容、揭示注釋目的、迫切需要注釋。[1]29盡管這三項要素直至阿拔斯王朝時期才被歸納為理論，但其實質自先知穆罕默德注釋經文伊始就已存在，且環環相扣，互為依托：1.盡管“經文內容”紛繁龐雜，但其明確的主旨即“《古蘭經》是真主之語，是智慧之源、育德之本；表述歷史、和諧現實、昭示未來”[2]853，惟有通過系統解讀才能彰顯其宗教性、社會性、文化性、普世性和時代性；2.在明確經文內容及主旨后，著眼于揭示經中“信仰教義、教律法規、倫理道德、‘烏瑪’體制、民族歷史、文化教育，以及訓誡、警告與喜訊的內涵，《古蘭經》的超絕性”[1]64-69等義理的目的；3.之所以注釋《古蘭經》，是因其對穆斯林“思考和覺悟”的要求，促使穆斯林“迫切需要注釋”，并分別體現在：語言層面上，借助闡釋詞義和句義探究經文大義；教義層面上，借助注釋明確經文的終極目標；教法層面上，實踐經文中的令善禁惡；社會層面上，明確如何和諧處理經文構建的人與真主、人與社會、人與自然的關系，以及遵守社會秩序、恪守社會倫理、維護社會正義，并最終通過注釋進一步實踐經文，始于信、忠于律、終于行。

再次，在注釋學形成的基礎上，第一代注釋家、圣門弟子伊本·阿拔斯（619～687）對注釋做了進一步的理論分類，并被冠以“《古蘭經》注釋學的真正奠基者”稱號。哲拉魯丁·蘇尤蒂（1445～1505）在《古蘭經學通論》中記敘了伊本·阿拔斯對注釋的理論分類：[2]867

1.阿拉伯人知悉的注釋。阿拉伯穆斯林因語言優勢而易理解經文大義。如經文“你嘗試吧！你確是顯赫的，確是尊貴的！”（44：49）他們就能根據母語習慣及淺顯注釋判斷此段經文是指考驗。[3]123

2.故作不知而被否認的注釋。讀者通過“詞義明確的單詞就能獲悉真主意圖所在的經文無需注釋”[2]867。如關于“認一論”、令善禁惡等經文，一旦非專業注釋者妄加注釋，則不被認可：“妄稱不知詞義明確的經文并加以注釋者得不到寬恕。”[2]867

3.眾學者的注釋。大體上，“民眾需要注釋不解的教義與法律經文等”[3]126遠勝于無須注釋的經文。歷代注釋家借助創制注釋經文，既是注釋的主要來源與成果，也是伊斯蘭文明與時俱進的具體反映。因此，注釋家須持謹慎、嚴肅的學術態度：“任何單詞也許有雙重乃至多重意義，故不允許非專業注釋者涉足創制性注釋領域。專業創制注釋家務必據理注釋，不得主觀臆想。”[1]47

4.惟有真主知曉的注釋。注釋界無權涉足惟有真主解讀的經文，而“但凡妄稱知道經文究竟者，就是謊言。”[3]126如關于末日復活、章首字母、靈魂、隱微經文等，“任何人都沒有責任注釋這類經文，勉強注釋就是犯罪，因真主最知這些經文的究竟。”[3]126

總之，歷經先知穆罕默德時代的注釋實踐與伊本·阿拔斯的分類理論、再傳弟子在麥加、麥地那與伊拉克創建的注釋中心、阿拔斯王朝前期注釋文本的出現與伊斯法哈尼為代表的注釋界對注釋學立論的歸納階段，終使注釋學脫離圣訓學，自成體系，成為規范、指導、發展、制衡、探究注釋的專業學科。

界定研究對象具有重要的導向作用，直接關系到研究的深度與廣度。同樣，雜多的定義易導致研究的視角、取向、方法也不盡相同，結果也就呈現多樣化。注釋界根據“他們每向你提出一種非難，我就啟示你真理和更美滿的解釋。”（25：33）和“只有真主和學問精通的人，才知道經義的究竟。”（3：7）中的“太弗西爾”（Al-Tafsir）與“太厄維勒”（Al-Ta’wil），確立了注釋學的名稱，并從語言學及學科層面對這兩個名稱分別予以界定。

“太弗西爾”，語言層面意為“對……進行解釋、注釋、闡明、解析”。在學科層面，注釋界見仁見智，大致有：（1）語言學家艾布·漢雅尼（1256～1344）界定它是“研究經文詞匯的發音方法、詞匯大義、辭藻規律、辭藻結構蘊涵的意義及其他知識的學科。”[2]849（2）法學家扎爾凱欣耶（？～1392）界定它是“借助語言學、句法學、詞法學、修辭學、法學、誦讀學、經文降示背景學、先后停止經文學理解和闡釋經文大義、演繹法律及義理的學科。”[2]849（3）部分注釋家界定它是“解讀經文降示背景，整理麥加章和麥地那章、明顯和隱微、先后停止、特指和普指、泛指和限定、概要和闡釋、合法與非法事物、許諾和警告、命令和禁令、訓誡和比喻的經文的學科。”[2]849綜合這些定義，“太弗西爾”就是“人類力所能及探究真主意旨的學科，涵蓋了理解經文大義、闡明經文目的所依賴的任何知識。”[5]385

“太厄維勒”，語言層面意為“回復、返回、復歸”。在學科層面，早期學者認為“就是闡釋經文話語、解析經文語義。”[4]18中后期法學家、教義學家、圣訓學家和蘇菲哲學家界定它是“借助證據將詞匯的可能意義轉化為肯定意義。”[4]18篩海哈立德·阿布杜·拉哈曼·俄克教授進一步分析該定義為：“泛指經文可能是限定，普指經文可能是特指，多義詞可能是雙義或多義之一，實際意義可能是隱喻意義。”[1]51同樣，他的分析也是對伊斯法哈尼界定的補充：“‘太厄維勒’有時用于泛指，有時用于特指，如詞匯‘昧信’（Al-kufr）有時直接指不信真主，有時專指信士忘恩負義。‘信仰’(Al-’imān)有時是廣義上的宗教信仰，有時專指相信真理。”[2]849

在早期注釋文獻中，這兩個術語曾被共用，但鑒于兩者側重點有別而產生了不同的注釋功用，學術界也界定了兩者間的差異：（1）伊斯法哈尼認為，“太弗西爾”比“太厄維勒”使用范圍廣，前者多解詞且用于辭藻，既可用于解《古蘭經》，也可用于解其他經典。后者多解義并用于句群，常用于解《古蘭經》；（2）教法學家馬圖里迪（？～944）認為，“太弗西爾”解析詞義，“太厄維勒”解析多義詞；（3）圣訓學及教法學家拜鄂瓦（？～1122）認為，“太厄維勒”是借助演繹創制原則，闡釋經文大義。“太弗西爾”是闡明經文的降示背景；（4）另有學者認為，“太弗西爾”用于傳聞性（Al-riwāyah）注釋，“太厄維勒”用于見解性(Al-dirāyah)注釋。[4]19－22

隨著注釋學的發展，注釋領域的擴大，注釋學的名稱逐漸趨向統一。學術界最終采用“太弗西爾”作為注釋學的統一名稱，一方面反映了不同術語折射的內涵差異：“‘太弗西爾’系指對經文表面意義的揭示，而‘太厄維勒’則是指那些在宗教知識上有特殊造詣或從事修行的學者對經文內在的微妙意義進行的探索”[6]179；另一方面說明了注釋家的謹慎態度，寧肯將自己的注釋虔敬地稱之為“太弗西爾”，也不貿然將其稱之為“太厄維勒”：“一般伊斯蘭學者都將自己對經文的解釋，稱之為‘太弗西爾’，該詞遂逐漸成為《古蘭經》注釋的專用名詞，現已為世界各國穆斯林所通用。”[6]179

《古蘭經》涵蓋多學科的性質，使注釋學與語言學、法學、哲學、教義學等學科相互交織、互有關聯。注釋家如缺乏與其相關的學科知識，注釋時則往往顧此失彼。如經文“至仁主已升上寶座了。”（20：5）語言學家與教義學家就各執一詞，注釋不一。因此，注釋史上有許多注釋家精通數門學科，并集中反映在注釋文獻中，如法赫魯丁·拉齊（1149～1209）的《幽玄之鑰》，堪稱注釋學學科交叉性的代表文獻。他在精通注釋學要求的相關人文學科基礎上，也“致力于運用哲學、天文學、宇宙學乃至動植物學、人體解剖學的各種知識來闡釋《古蘭經》的奧義。”[6]304

鑒于注釋《古蘭經》的謹嚴及注釋學科體系的需要，學術界制定了注釋《古蘭經》必須具備的學科知識，以保障學術規范和注釋質量。換言之，這些學科知識既是注釋的必備工具，也是注釋學與其他學科交叉的具體反映。蘇尤蒂歸納了注釋學需要的15門學科知識(注：其中，蘇尤蒂將修辭學的分支學科辭達學、辭巧學、辭華學分別視為獨立學科，共計15門學科知識；現根據修辭學統一的學術稱謂，合而為一，共計13門學科知識。)：

1．語言學（‘ilm al-lugh）

阿拉伯語言學是注釋家必備的首要條件。注釋家可根據語義和語境解釋詞匯，闡釋經義，反之則不然。穆賈希德指出：“不允許未精通阿拉伯語言知識者貿然注釋《古蘭經》。”法學家馬立克·本·艾奈斯（約715～795）談及語言學之于注釋的重要性時說：“我必處罰不懂阿語知識的注釋者，以罰他儆百。”[2]861而作為《古蘭經》學和注釋學專家的蘇尤蒂更為直接：“如果一無所知阿拉伯語的實質，就無權注釋《古蘭經》。”[1]47

2．語法學（‘ilm al-nahw）

語法學可以幫助注釋家知悉經文的語法結構和變化。蘇尤蒂尤其列舉了經文中頻繁出現的典型語法現象，如代詞、確指和泛指名詞、陽性和陰性名詞、單數和復數名詞、60種各類工具詞，以及同義詞的用法、提問與回答的形式、動詞或名詞的召喚形式、連詞的具體用法、其他常見動詞的特殊用法等。[2]358－433

3．詞法學（‘ilm al-sarf）

語言學家伊本·法爾斯（？～1004）指出，“誰不懂詞法學，誰就不懂諸多知識，如動詞wajad是多義詞，根據詞義受語義語境制約原則，該詞的各種意義顯而易見。”[2]865而經文多以動詞形式的表述，促使注釋家通過詞法學，在精確掌握詞匯基本規律及意義的基礎上深刻解讀經義。

4．字源學（‘ilm al-’ishtiqāq）

字源學研究詞匯字母的構成、演變和派生。注釋家借助字源學能夠精確掌握動詞和名詞的衍生、變化與意義：“如詞匯的字源派生于不同的字母元素，則詞義也應字母元素的不同而不同。” [2]865因此，如以阿拉伯語從事阿拉伯—伊斯蘭文化的其他學科研究人員無需絕對精通字源學，但注釋家則務必要精通。

5．修辭學（‘ilm al-balāghah）

修辭學是深入了解、理解、研究和注釋《古蘭經》的重要門徑之一，“注釋家研習的重要學科之一，就是遵循修辭學的要求原則，借助修辭深刻領悟經文。”[2]865從修辭角度注釋《古蘭經》而著稱的修辭學家扎邁赫舍勒（1075～1144）歸納了修辭學在注釋領域的巨大作用：“注釋真主的語言，必須透徹理解經文，明晰修辭的最佳境界。”[2]865

6．誦讀學（‘ilm al-qirā’h）

誦讀學是集誦讀《古蘭經》理論與實踐為一體，涉及語法學、語言學、聲韻學乃至音樂學的綜合學科。誦讀學也進一步反映了注釋學所具有的交叉學科性質。

7．教義學（‘ilm al-’usūlu al-din）

教義學主要研究有關真主及其屬性、六大信條、宇宙和生命起源、終極歸宿、意識行為等各種信仰問題。《古蘭經》中大量出現的信仰教義和哲學領域的經文，均需注釋來弘揚其內涵，因而也要求注釋家通曉教義學原理和方法。

8．法理學（‘ilm al-’usūlu al-fiqh）

《古蘭經》涉及立法的經文占全經的十分之一，以原則提示的形式散見于不同章節中。演繹創制教法與法學本身的發展需要，促使注釋家借助法理學原理及方法，逐一注釋涉及法律的經文。如法學注釋家根據禁酒經文演繹和創制出海洛因等麻醉人性理智的藥物是非法的。

9．《古蘭經》降示背景學（‘ilm al-’asbāb wal-qisas）

《古蘭經》經文因時因地與因人因事而降示、圣門弟子請教先知釋疑不解經文、經文內容和編排的特殊性等，催生了《古蘭經》降示背景學。注釋家根據經文背景，首先能做到依理依據注釋。經文降示背景的表述形式也不同，如明確式“這節經文降示的背景是……”、可能式“這節經文為……而降示”[8]85。甄別經文降示背景的多家之見及降示背景在教育、倫理等領域的涵義等，都直接或間接地影響著注釋的深度、廣度及結果。

10．先后經文停止學（‘ilm al-nāsikh wal-mansukh）(注：沙特曼納爾·敢塔尼教授在《古蘭經學》中概括了該學科的主要內容：（1）確立停止經文的依據；（2）界定停止經文的定義；（3）停止經文的內涵與哲理如何使伊斯蘭法律隨著社會的發展趨向完善；（4）停止經文的類別，即以經停經、以訓停經、以經停訓、以訓停訓；（5）停止經文只涉及法律，不涉及信仰教義、倫理道德、宗教義務與社會交際；（6）界定停止經文的方式；（7）停止經文的具體運用，即誦讀與律例同時停止、停止律例保留誦讀、停止誦讀保留律例；（8）停止經文的各家之說如猶太人之說、什葉派中的拒絕派之說、眾學者之說；（9）停止經文的節數（蘇尤蒂統計了21節經文）。)

根據“凡是我所廢除的，或使人忘記的啟示，我必以更好的或同樣的啟示代替它。難道你不知道真主對于萬事是全能的嗎？”（2：106）等經文，學術界從理解經文內涵的理性角度和演繹教法的實踐角度，明確了其對注釋的功用：“不知經文的先后停止，或許會以被停止的經文裁決法律，如此則不但自己陷入迷誤，也殃及他人。”[5]362

11．教律學（‘ilm al-fiqh）

教律學“除包括對宗教禮儀制度、民事法律規定和刑法的研究和正確理解外，還包括對訴訟程序、審判原則以及各主要法學派別的立法創制原理和對法律問題的不同見解等方面的探討。”[6]673因此，注釋家精通教律學解讀伊斯蘭法源《古蘭經》中的法律經文是必然的。

12．圣訓學（‘ilm al-hadith）

圣訓學是甄別、考證、分類、篩選圣訓，以及推究圣訓大義、內涵外延、時代背景、傳述系統、傳述者生平、修養和學識的學科。鑒于圣訓是《古蘭經》的第一注釋源，注釋家務必借助圣訓學選擇可靠圣訓注釋經文，尤其涉及概略和含蓄經文時，更是如此。

13．稟賦學（‘ilm al-mawhibh）

從文字層面看，蘇尤蒂所說的稟賦學“似乎不知所云，且認為遙不可及”[2]866。事實上，圣訓“凡實踐所學知識者，真主賦予他未知的知識”概括了“獲取稟賦學的途徑就是通過實踐與勤勉求得必要的學術素養”[2]866。

綜上，注釋學是一門融合多門學科的交叉學科，注釋家是集多門學科于一身的學術集大成者，圣訓學家伊本·艾布·頓亞（？～894）定性了注釋家具備多學科知識的必然性：“作為注釋《古蘭經》的工具，惟有掌握這些學科知識才能成為注釋家。不具備而注釋，就是臆斷注釋。”[2]866因此，阿拉伯—伊斯蘭文化史上，凡能涉足《古蘭經》注釋的著名學者，無一不是基于多學科知識、多角度多層面地注釋《古蘭經》的，其留下的豐碩成果也有力推動著阿拉伯—伊斯蘭文化學術工程的繁榮和發展。

自《古蘭經》注釋從口耳相傳到文字注釋至今，呈現出內容、派別及方法的多樣化。艾哈麥德·杰瑪勒·歐麥爾博士在《古蘭經故事專題注釋研究》中將注釋所需的方法明確概括為：分析注釋法、概括注釋法及專題注釋法。沙特利雅得師范學院《古蘭經》學專家法赫德·蘇萊曼·魯米教授又補充了比較注釋法。[10]57對以上兩位學者的分類方法，穆薩伊德·本·坦雅爾博士在《古蘭經學及古蘭經注釋原理論集》中指出，從注釋學的發展來講，這四種古已有之的方法是現代學術體系分科的產物，且都離不開分析，盡管分析的量各有差異，“但總體來講，99%的注釋都在分析注釋的范疇內，而之所以出現現有的分類方法，是學術發展對古有方法的細化。”[3]239據此，注釋方法始終是傳統與現代相結合的互動體,由此而產生的各種注釋實踐，則是注釋學的最終學術成果。

1.分析注釋法（Al-tafsir-al-tahlilyy）

分析法是最普及、最傳統的方法。歷史上，絕大部分注釋家采用它來全面分析、綜合解讀《古蘭經》，“注釋家依照《古蘭經》的章節順序，逐詞、逐句、逐節、逐章地注釋整部經典，闡明每節經文的詞匯意義、修辭哲理、降示背景、教義教法、經文大義等。”[10]57

根據文獻，圣門弟子和再傳弟子中的注釋家，只有在大致解讀若干節經文后，才開始學習和解讀其他經文，圣門弟子阿布杜拉·邁斯歐德就指出：“如果我們學習10節經文，只有在理解它的大義并付諸實踐后，才學習新的經文。”再傳弟子穆賈希德也指出：“我曾經三次請伊本·阿拔斯從頭至尾解讀《古蘭經》，在每節經文前，我都請他解釋該節經文。”[10]58由此可知，盡管沒有留下親筆文獻，眾先知及圣門弟子、再傳弟子是分析注釋的開拓者。繼他們之后，絕大部分注釋家又依照《古蘭經》章節順序，循序漸進地進行分析，留下了大量注釋文獻。(注：如泰伯里（838～923）的《古蘭經注釋總匯》、賽阿萊布（？～1035）的《探微闡義》、伊本·阿廷耶（1088～1151）的《超絕的古蘭經注釋簡編》、哈濟奈（？～1341）的《注釋經義之精華》、伊本·凱西爾（1302～1373）的《偉大的古蘭經注》，等等。)

分析法注釋詳略不一，各有特色，“既有通篇詳注的多卷本，也有通篇簡注的單行本；既有采用前人傳述傳統的遜尼派注釋者，也有別出心裁的其他派別注釋者；既有詳解歷史、故事和以色列傳聞的注釋者，也有詳解修辭哲理的注釋者；既有詳解教律法規的注釋者，也有詳解宇宙科學的注釋者；既有解析句法的注釋者，也有詳解教義學、哲學、蘇菲哲學的注釋者；等等。”[10]59

無論是多卷本還是單行本的注釋文獻，以及何種角度和層面的注釋，都互為關聯，表里相及，互相支撐，形成一個完整的分析注釋體系。

2.概括注釋法（Al-tafsir-al-’ijmālyy）

概括法就是注釋家依照《古蘭經》的章節順序，先將各章經文分類為若干單元，然后再闡明各單元的經文大義和主旨，并以某一詞匯作為貫通經文與釋文的紐帶，從而告訴讀者，注釋沒有脫離經文脈絡，始終圍繞著經文的詞匯、表述和大義進行。

鑒于概括法的簡單通俗，在現代媒介出現之前，注釋家和清真寺的伊瑪目多采用此法講解《古蘭經》。在現代媒介普及后，除伊瑪目繼續沿用此法講解外，現代注釋家多通過廣播、電視、網絡等媒介概括闡釋《古蘭經》。

與分析注釋法相比，只有少數注釋家采用概括法從事文字注釋，成果也就不及分析法的豐碩，主要有阿布杜·拉哈曼·賽阿德的《注釋博施之主的語言》、穆罕默德·曼肯·納賽爾的《古蘭經簡注》、穆罕默德·舍勒圖特的《注釋古蘭經前十卷》等等。[10]60

3.比較注釋法（Al-tafsir-al-muqāran）

比較法就是注釋家脫離章節排序，選定某節經文或多節經文后，先整理所有與之相關的經文、圣訓、圣門弟子與再傳弟子和其他注釋者的釋文，及其他天啟經典的內容闡述，再比較經、訓及各家見解，最后界定最切實的注釋。

比較法的靈活和包容性易引起更多注釋家的重視。法赫德·蘇萊曼·魯米教授認為，最早采用比較法的注釋家是泰伯里，他在《古蘭經注釋總匯》中先列舉了各家對每節經文的注釋，再指出各家的證據并加以比較，最后側重闡述和界定自己認為最切實的一家注釋。[10]62

比較法通常體現在以下幾個角度的分析：

（1）在經文與經文之間比較：或比較經文大義的一致性，或比較經文在文字結構層面的差異性，比較注釋經文具體反映在《古蘭經》故事中。

（2）在經文和圣訓之間比較。比較并注釋某節經文與某段圣訓，是基于該圣訓與該經文大義層面的一致性。換言之，該圣訓就是對該節經文的直接注釋。

（3）在《古蘭經》和《舊約》與《新約》之間比較。《古蘭經》中的諸多信仰教義都與《舊約》、《新約》的教義在本質上一脈相承，因此有些注釋家圍繞某一領域，在三教的三經之間進行比較注釋。(注：近現代以來，比較三教的三經文獻成果主要有莫里森·布卡耶教授的《古蘭經、舊約、新約與科學》、伊布拉欣·哈里魯教授的《舊約、新約與古蘭經中的穆罕默德》。)

（4）在各注釋學家之間作比較。注釋家先研究各家對某節經文的注釋，再提供各家的見解和證據，進行辨析、評述后，最后定出自認為最切實的注釋。

4.專題注釋法（Al-tafsir-al-mawdu‘yy）

該注釋法早在先知穆罕默德時期業已存在，但其學術稱謂則是20世紀現代學術分科體系需要的結果。該術語一經提出，就被埃及愛茲哈爾大學宗教原理學院的《古蘭經》注釋系采用，并專門設置了相應的課程。[11]17

專題注釋法就是注釋家先選定專題，再將所有與之相關的經文悉數羅列，最后綜合分析、研究和注釋，如教義學家、法學家、語言學家、倫理學家、社會學家、自然科學家，分別從不同學科角度出發，集中整理和注釋涉及本學科的經文。大致來講，專題注釋法主要體現于以下幾種方式：

（1）以經注經式

以《古蘭經》注釋《古蘭經》是最權威的注釋。最常見的是某節經文僅概括了某一個問題，而另一節經文則詳細闡述了該問題，故詳述的經文就是對概括經文的補充和注釋；或用明晰經文注釋隱微經文。伊本·泰米葉（1263～1328）就這些現象指出：“注釋《古蘭經》最正確的途徑就是以經注經。某節概括經文，得到了另一節經文的詳解；某節簡略經文卻在另一處經文中得到補充。”[11]18

（2）法律注釋式

為使伊斯蘭法律逐步完善，適應麥地那公社及伊斯蘭社會的發展，早期部分注釋家運用專題法，先分別注釋涉及法律的經文（如宗教義務、社會義務、遺產繼承等），再詳細注釋并演繹出符合社會發展、順應時代要求的法律，有效保障了伊斯蘭法律的時空性。此外，注釋家還從廣義層面注釋了間接涉及法律的經文，從而使法律專題注釋更具權威性。(注：主要文獻成果有堅薩斯（？～911）的《古蘭經律例》、古爾泰布（？～1273）的《古蘭經教法總匯》、伊本·阿拉比（1165～1240)的《古蘭經律例》、以及當代注釋家穆罕默德·阿里·薩布尼的《古蘭經律例詳解》等。)

（3）語言注釋式

詞匯是《古蘭經》的基本要素，注釋家解析經文詞匯是解讀經文大義的基礎工作。語言注釋，既要研究該詞匯在不同章節語境中的意義及內在聯系，也要通過它進一步彰顯經文詞匯的修辭哲理和大義。(注：語言注釋的主要文獻有篩海·穆罕默德·本·阿布杜·拉哈曼·拉維的《古蘭經中的“真理”詞匯》、艾布·艾爾拉·毛杜迪的《古蘭經的四大術語——真主獨一、養主、功修、宗教》、艾哈麥德·哈桑·法爾哈特博士的《阿拉伯語及古蘭經語義中的“烏瑪”》、穆罕默德·穆罕默德·哈里發博士的《古蘭經中的“贊頌”詞匯》、穆罕默德·舍爾加維博士的《思考古蘭經中的“感官”工具》、穆加提勒·本·蘇萊曼的《古蘭經中的多義詞》、耶哈雅·本·賽拉姆的《變義詞》、伊斯法哈尼的《古蘭經中的生僻詞匯》等。)

（4）研究注釋式

在注釋史上，注釋界不僅局限于注釋有關《古蘭經》學科本身和宗教層面的專題，還將注釋的領域進一步擴大。(注；如艾布·歐拜德·加希姆·本·賽拉姆（？～839）的《先后停止經文》、艾布·拜克爾·麥地那（？～849）的《古蘭經的降示背景》、伊本·古太白（828～889）的《大義不明經文釋疑》、馬沃爾德（？～1058）的《古蘭經中的比喻》、伊茲·本·阿布杜·賽拉姆（？～1262）的《古蘭經中的隱喻》、伊本·甘伊姆·焦茲（？～1350）的《古蘭經中的發誓》等。)尤其近現代以來，注釋界或對經文論及的人類賴以生存的宇宙、對人的形成及人的情感、對人如何處理家庭、社會和國家關系、對社會經濟與政治制度等專題分別予以全方位的注釋，從而體現出《古蘭經》的普世意義、社會作用、現實義理和時代價值。可以說，該方法賦予注釋學更廣闊的言論空間，無論社會如何發展、時代如何變遷、科技如何更新，注釋界都能從中找到答案，給予研究性注釋。(注：如卡米勒·賽拉邁·達格斯的《古蘭經中的吉哈德》、麥哈姆德·加里布的《古蘭經中的經濟》、穆罕默德·阿布杜拉·達拉茲的《古蘭經中的倫理標準》、哈奈菲·艾哈麥德的《科學注釋古蘭經的宇宙經文》、穆罕默德·沃塞夫的《古蘭經與醫學》、麥哈姆德·阿布杜·瓦哈布的《古蘭經中的教育》、伊布拉欣·吉拉尼的《牲畜章中的認一論概念》、阿布杜·穆南伊姆·舍菲爾的《羅馬章中的文明范例》等。)

值得一提的是，除上述相關個案的研究性注釋成果外，法國學者喬里·拉布姆（Joule lābum）的著作《注釋古蘭經》，也對《古蘭經》蘊含的專題予以基本分類與研究性注釋，他將其著作分為18篇(注：這18篇分別是：歷史篇、先知穆罕默德篇、宣教篇、以色列人篇、《討拉特》篇、基督教篇、形而上學篇、認一論篇、《古蘭經》篇、宗教篇、信仰篇、功修篇、法律篇、社會制度篇、科學技術篇、商業篇、倫理道德篇和成功篇。)350章，每一章論及一個專題，從而將《古蘭經》細化為350個專題。但是，“喬里·拉布姆在整理某專題的經文時過于武斷，某節經文的根本宗旨往往與另一節經文大相徑庭。同樣，有諸多的經文沒有得到整理分類。”[11]22

綜上所述，《古蘭經》注釋學與《古蘭經》注釋實踐同步并行，并隨著注釋的深入日趨完善。注釋學的發展歷程表明，它已跨越了自身的學科與學術定位——其學科立論、定義與要求決定了它是集大成者的學科，與之相關的各學科因其需要日漸成熟，尤其因交叉學科性質催生的豐碩成果，充分折射出其在塑造穆斯林社會、構建阿拉伯—伊斯蘭文化及其學術體系中的巨大作用。它不僅是阿拉伯—伊斯蘭文化學術成果的重要結晶，也是伊斯蘭文明與時俱進的具體反映，并始終啟迪著歷代穆斯林：《古蘭經》是亙古不變的，變化的是對它的注釋，穆斯林當以注釋為文化基點之一，一方面要開拓創新、探究科學、更新文化，在文化自覺發展的同時，豐富人類文化寶庫、推動人類文明進程、促進世界和諧發展；另一方面要把握時代脈絡、發揮學術功能，服務社會發展，著眼于回答和解決社會與時代發展所關切和亟待解決的問題，從而真正體現出學術研究的應有價值和現實效用。

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[11] 穆斯塔法·穆斯林.古蘭經專題注釋研究(阿文版)[M].大馬士革:敘利亞筆社,2005.
　　
　　
On Qur’an Annotation Science
　　
JIN Zhongjie
　　
Abstract Since 622 A.D., Muslim scholars have inherited the principles and spirit of Qur’an and Hadith, and constructed the system of Arab-Islamic culture gradually. Qur’an Annotation Science is one of the earliest parts of this system. Qur’an’s multidisciplinary nature decides its annotation science to be a cross-discipline as well as a separate one. To form the argument, definition, standard and method of the Qur’an annotation, the annotation science has established the scientific standards and theories. They help annotators to do as well as possible. At the same time, the Islamic civilization and Arab-Islamic culture can bloom and pass down.
　　
Key words Annotation Science; Argument; Definition; Scientific Standard; Methods
　　
（責任編輯：李意）