一、清真寺學術功能淵源與早期《古蘭經》注釋學校的創建

清真寺之于伊斯蘭教的重要性不言而喻。首先，《古蘭經》28次直接提及清真寺（Masjid）(注：分別是《古蘭經》的 2：114、144、149、150、187、196、217；5：2；7：29、31；8：34；9：7、17、18、19、28、107、108；17：1、1、7；18：21；22：25、40；48：25、27；72：18等。)，15次以“房屋”（Bayt）指稱“清真寺”(注：分別是《古蘭經》的2：125、127、158、189；3：96、97；5：2、97；8：35；10：87；14：37；22：26、29、33；106：3等。)，分別“與建設、教育、穩定、安寧、提升信仰、完美道德、陶冶情操等內容緊密相關”[1]73。其次，穆圣在宗教與社會生活中從言論到行為、由理論到實踐的“圣行”，對清真寺賦予無與倫比的地位，促使它成為伊斯蘭社會事務的重要機構之一。

穆圣在麥地那創建圣寺后，使它成為穆斯林履行宗教功修場所的同時，還利用它從事文化教育、政治經濟、軍事外交等活動。單就文化教育而言，穆圣在清真寺“舉行形式多樣的教育活動，講授《古蘭經》、解釋經文、圣門弟子在寺內記錄他的訓諭。在先知寺的一角，矗立著一個講臺，作為活動的中心地點，以方便旨在了解信仰、祈禱和其他事物的人，這是極其簡單的教學方式，但以后就形成了一種有組織、固定的教學方式。”[2]13-14據此，穆圣是清真寺文化教育與學術研究功能的奠基者和實踐者：“真主的使者描述清真寺的兩伙人時說：‘他們兩伙人都在行善，其中一伙人優于另一伙人。至于禮拜的人，他們祈禱真主、懇求真主，若真主意欲就賞賜他們；若真主意欲則拒絕他們。而這些學者，他們研習教律并授之于求知者，那么，他們是最優秀的人。派遣我只為了教授。’然后就坐在他們中間，教授他們經典。”[2]14第二任哈里發歐麥爾秉承穆圣“圣行”，“在清真寺組織教學活動并視之為政府的責任。一位穆斯林歷史學家記載了伊歷17年各清真寺學生滿堂的情景。當時，歐麥爾派遣教師到各伊斯蘭城市求學。”[2]14清真寺“在伊歷3世紀和4世紀呈現出一幅欣欣向榮的教學活動圖景。大馬士革、巴格達、開羅以及內沙布爾的著名清真寺，都作為文化教育中心享譽而立。”[2]14據此，自穆圣以降，“穆斯林城市所有的清真寺，差不多都用作重要的教育中心。游客來到一個新城市時，只要走進當地舉行聚禮的清真寺，就一定能夠聽到圣訓學的課程。每個穆斯林，都可以自由地到清真寺里去聽講，這種教育制度，跟伊斯蘭教的學校一起，保存到11世紀。”[3]489到14世紀時，教義學家、教法學家伊本·泰米葉精辟地概括了清真寺的文化教育與學術研究功能：“清真寺是學者之家，學術研究中心。”[1]76透過歷史脈絡，作為傳授知識的公共場所，歷代穆斯林在清真寺聆聽經訓，學習文化，從事研究。為此，英國學者約翰·彼得森指出：“我們可以明確的說，清真寺自有史以來，歷經漫長世紀，始終是教育機構，博學之士常常光顧清真寺講學。” [2]15

追溯經訓淵源，清真寺所具有的文化教育與學術研究功能又推動了再傳弟子在麥加禁寺、麥地那圣寺與伊拉克的清真寺創建了傳授知識、傳播文化的“學校”（Madrasah）。根據史料，再傳弟子所處的“伊斯蘭教黎明時期，穆斯林的物質生活比較簡單，文化教育也很不發達，當時‘一個識字的人，無論在哪里，遇到一個不識字而愿意識字的人，他們二人便構成一個學校了。后來清真寺成為穆斯林接受教育的場所。’” [4]117如饑似渴求知的穆斯林學人紛紛師從尚在世的圣門弟子，聆聽他們講解《古蘭經》、傳述解釋圣訓、教授宗教知識、敘述先知歷史等，并在不同城市形成了規模不等的學校或學派：“圣門弟子與再傳弟子的學術造詣，各不相同，他們派到各地之后，都依照自己的思想與學識建立學校，傳授學問；不同的地方受了他們的影響，都依循著他們的途徑，自成派別。”[5]182在各科“講席”中，最著名者莫過于《古蘭經》注釋（下文簡稱“經注”）講席，并最終形成了現代術語所稱的《古蘭經》注釋學校，涌現出一大批杰出的經注學家。

（一）麥加注釋學校

因伊斯蘭教發祥地使然，麥加在伊斯蘭文化史上擁有舉足輕重的地位，麥加禁寺的《古蘭經》注釋學校也相應位居三所注釋學校之首，因為“最知曉經注的是麥加人，因為他們是伊本·阿拔斯的弟子，如穆扎希德、阿塔爾·本·蘭巴赫、阿克勒穆、賽義德·本·朱拜爾、塔烏斯·本·基桑·耶瑪尼等。”[6]882該校得益于“阿卜杜拉·阿拔斯晚年，曾在麥加、巴士拉、麥地那教學……他講學的時候，坐在卡爾白之中，講解《古蘭經》、圣訓、教律、文學。麥加學校之能遠近馳名，得阿卜杜拉·阿拔斯師徒的力量最多”[5]185，故有“注釋母校”（Al-madrasah al-’umm）之稱。[7]伊本·阿拔斯領銜的麥加注釋學校，有眾多再傳弟子追隨他求學圣訓、經注與教法知識，其中代表人物有：

1. 賽義德·本·朱拜爾（伊歷？~ 95年），有幸聆聽過多位圣門弟子的教誨，先后師從伊本·阿拔斯與伊本·麥斯歐德等傳述圣訓與經注，“在經注、圣訓與法學方面都是再傳弟子中的先驅者。”[8]102賽義德注經時盡可能溯源經訓和圣門弟子的注釋，盡量避免以個人見解注經，歷史學家、法學家伊本·赫里康在《名人傳》中記載：“某人請賽義德為他書寫經注，賽義德生氣地說：‘我寧愿我的胞兄去世，也不愿記錄我的注釋。’”[8]102賽義德嚴謹治學，一方面說明再傳弟子對經注的嚴肅態度，另一方面使后人很難窺見他們親筆手書的注釋。令人欣慰的是，伊斯蘭文化學術傳統中嚴謹的圣訓考證式的口耳相傳方法，為后人留下了這些彌足珍貴的注釋，使注釋學界能夠整理、借鑒、追溯他們的注釋。在麥加注釋學校中，相對而言賽義德是一位伊斯蘭學術的集大成者，“再傳弟子中最知婚姻教律的莫過于賽義德·本·穆西布，最知合法事物與非法事物教律的莫過于塔烏斯·本·基桑·耶瑪尼，最知注釋的莫過于穆扎希德，而集這些知識于一身者則是賽義德。”[8]103這些權威評價充分肯定了賽義德在承繼經注方面的歷史貢獻和學術功績。

2. 穆扎希德（伊歷21~104年），師從伊本·阿拔斯研習經注并傳述其注釋的屈指可數者之一，最值得信賴和溯源的注釋家，法學家沙菲爾與圣訓收錄家布哈里等人無論創制教律，還是收錄圣訓，都無不例外地溯源他以求證：“沙菲爾、布哈里等學者都依賴他的注釋。”[6]882得益于業師伊本·阿拔斯給他系統闡釋經文，穆扎希德注經時力求準確，盡力表述經旨所在，揭示經文奧義所指，闡釋不解經文大義：“我曾經3次請伊本·阿拔斯從頭至尾解讀《古蘭經》，在每節經文前，我都使他停下來，就該節經文為何而降，如何降示請教他。”[8]104對此，再傳弟子伊本·艾布·穆萊克就此講到：“我曾看見他拿著板片請教伊本·阿拔斯注釋，伊本·阿拔斯說：‘你記錄吧’。他請教伊本·阿拔斯注釋了整部經文。”[8]104穆扎希德注經，溯源經訓與圣門弟子注釋的同時，也運用個人理智解讀一些隱微經文。泰伯里的《古蘭經注解總匯》多處傳述了他理智注釋經文的實踐，如將經文“在那日，許多面目是光華的，是仰視著他們的主的。”（75：22-23）(注：本文引用的《古蘭經》譯文均出自馬堅譯本，中國社會科學出版社1981年版。)注釋為：“許多面目期待養主的恩賜，任何被造物都看不見真主。”[8]106他的如此注釋，成為穆爾太齊賴派就“面見真主問題”探討并主張的重要依據。穆扎希德理智注釋部分經文，促使一些竭力回避個人見解的經注家對其注釋避而遠之并給予評判，一是他過于以個人見解注經，二是“認為他請教有經人”[8]106，從而一定程度上影響了其注釋的整體效果。在注釋學界看來，盡管穆扎希德因理智注釋而具有相應瑕疵，但瑕不掩瑜，其經注地位不容質疑，注釋價值不容忽視：“再傳弟子中最知注釋者是穆扎希德”。[8]106蓋塔德·本·迪阿麥·賽杜欣高度評價了他的注釋：“尚在世的再傳弟子中最知注釋者莫過于穆扎希德。”[8]105

3．阿克勒穆（伊歷？~104年），除師從伊本·阿拔斯外，還師從阿里、艾布·胡萊賴等求學圣訓、經注、教法等知識。伊本·阿拔斯為使阿克勒穆專注于求學治學，曾達到使他不窺遠的地步：“伊本·阿拔斯教授我《古蘭經》和圣訓時，曾綁住我的雙腳。”[8]106同樣，伊本·阿拔斯教也得益于這位頗有造詣的弟子，師生產生了教學相長的學研局面：“阿克勒穆為伊本·阿拔斯闡釋了一些大義不明確的經文。”[8]106 此外，“賽義德·本·朱拜爾與穆扎希德曾就注釋請教他，每問到一節經文，他都給予闡釋。當他倆理窮詞盡時，他還在說‘此節經文為此而降示’。” [8]106這都充分說明其深厚的注經學養，對此，他不僅自我肯定了因師從伊本·阿拔斯而具有的權威性：“我給你們講到有關《古蘭經》的一切，都來自伊本·阿拔斯。”[8]106他還得到其他學者的認可：“阿克勒穆在世時，沒有比他更通曉真主的經典者了。”[8]106

4．塔烏斯·本·基桑· 耶瑪尼（伊歷？~106年），根據四位名首均為“阿卜杜拉”的著名圣門弟子傳述圣訓，求教多位圣門弟子：“我曾與50位圣門弟子同席共學。”[8]106由此成為注經的先行者：“他是著名學者，[相對]通曉真主的經典。”[8]112由于學識出眾、功修虔誠、為人忠誠，得到業師伊本·阿拔斯的賞識并認為他“屬于天園的居民”，被后人公認為“是也門人中的修士，再傳弟子中的權威，伊斯蘭召喚的響應者，40次的朝覲者。”[8]111-112

5．阿塔爾·本·蘭巴赫（伊歷27~114年），有幸相遇多位圣門弟子并聆聽他們的教誨，曾坦言“幸遇二百位圣門弟子”[8]113。盡管他受益如此多的圣門弟子，但主要師從伊本·阿拔斯研習經注。伊本·阿拔斯去世后，他秉承師業，繼續鞏固和發展著麥加注釋學校：“麥加禁寺的講席由伊本·阿拔斯領銜，他去世后，由阿塔爾領銜。”[9]

（二）麥地那注釋學校

作為穆斯林公社都城的麥地那，其文化教育和學術研究整體上較之麥加突出，因為“麥地那城是穆罕默德與圣門弟子遷移后的都城，大部教律是在這個城里產生的；它是伊斯蘭教初期歷史事件的中心，是產生大部分圣訓的源泉。所以要了解圣訓，必須先研究麥地那的社會環境。麥地那又是伊斯蘭的重要時代——艾布·伯克爾、歐麥爾、奧斯曼諸哈里發時代的首都所在地。許多圣門大弟子集會在這個城中，親聆先知的訓導，目睹先知的圣行，追隨先知參加歷次的戰役；然后把目所睹、耳所聞者，傳之于人。”[5]183尤其“穆圣遷都前或遷都后，麥加人奉伊斯蘭教者——尤其是古萊氏族，都帶著他們的思想智慧遷到麥地那。那時的麥地那城，成了阿拉伯半島任何方面想要信奉伊斯蘭教的人的趨向。” [5]183

著名圣門弟子、經注家烏班耶·本·凱爾卜及其弟子在圣寺創建的《古蘭經》注釋學校，就是麥地那學術研究繁榮的切實反映。誠然，烏班耶在圣寺講授經注時，還有其他圣門弟子也從事這項工作，但“烏班耶被認為是麥地那的再傳弟子追隨研習經注最著名者——注經聲名卓著，流傳后人的注釋最多之故所致。”[8]114麥地那注釋學校培養的經注家眾多，其中代表人物是：

1．艾布·阿林耶（伊歷？~ 90年），穆圣歸真兩年后信仰了伊斯蘭教，曾有幸見過首任哈里發艾布·伯克爾。[10]178他既是《古蘭經》背誦家，也是誦讀家，根據阿里、伊本·麥斯歐德、伊本·阿拔斯、烏班耶，以及圣妻阿伊莎傳述圣訓。他主要師從烏班耶研習經注并傳述了他的大量注釋，泰伯里的《古蘭經注釋總匯》，以及六大部圣訓集均有所記載。他在經注領域聲名卓著：“圣門弟子之后，絕沒有任何人比艾布·阿林耶更通曉《古蘭經》的人了。”[10]179著名圣訓學家、歷史學家伊本·邁因視其為“《古蘭經》注釋的權威。”[8]115

2．穆罕默德·本·凱爾布·古爾茲（伊歷40~118年），通過阿里、伊本·麥斯歐德、伊本·阿拔斯等傳述圣訓，師從烏班耶研習經注。以忠實、公道、虔誠、傳述圣訓、注經著稱于世，后人認為“他是權威學者、多段圣訓的傳述者、虔誠的修士、通曉《古蘭經》者、六大部圣訓集收錄其所傳圣訓者。”[8]116 伊歷118年，他“在清真寺講述伊斯蘭教歷史時，清真寺的屋頂塌陷，致使他與圍他而坐的弟子們死亡，享年78歲。”[8]116

3．栽德·本·艾斯萊姆（伊歷？~ 136），曾是哈里發歐麥爾的仆人，根據歐麥爾、賽利邁·本·艾克沃爾、賈比爾·本·阿卜杜拉、艾奈斯·本·馬立克等傳述圣訓。他以學識淵博著稱，甚至其他再傳弟子也聆聽他的教誨。布哈里在記載圣訓傳述家生平與圣訓傳述系統的專著《歷史》中，記載阿里之孫、什葉派十二伊瑪目支派尊奉的第四任伊瑪目阿里·本·侯賽因曾聆聽他的講席。他在先知寺擁有獨立的講席：“我們在栽德的講席中見到四十位法學家，既沒有看到來回走動者，也沒有看到為一句無益之語爭論者。”[10]182，183 在麥地那注釋學校中，他的注釋以個人見解注釋且不越位而見長。他認為秉承圣門弟子的創制注經原則，可以以個人見解注經，條件是不得超越經義本旨所在。他的見解注經作法，后期沒有任何文獻表明學界將他歸類于標新立異者的行列，由此折射了他注經的嚴謹和權威。[8]117

（三）伊拉克注釋學校

穆圣歸真后，哈里發開疆拓土，傳播文化，大力發展伊斯蘭教。哈里發歐麥爾時期，圣門弟子在早已熟知且被解放的伊拉克地區開辟了巴士拉和庫法城。二城到再傳弟子居多的倭馬亞王朝時，已不僅是伊拉克地區的兩大文化學術中心，而且從當時伊斯蘭文化的整體布局來看，是僅次于麥加和麥地那的文化學術中心。尤其二城“學術的炫耀和學術的辯難，以及各地擁護各地學者的風尚，結果產生了許多學派，無論文法學、教律學、教派、宗教哲學、文學，都分庫法派與巴士拉派。”[5]194伊拉克成為當時“伊斯蘭國家財產最豐富、學術文藝最發達的地方。”[5]194

再傳弟子時期，伊拉克的主要文化學術活動之一就是注經，并創建了注釋學校。該校的奠基者伊本·麥斯歐德由于“熱愛《古蘭經》，能背誦和了解《古蘭經》，故對于伊斯蘭教的教義和《古蘭經》的意義，有很深的體會，為圣門弟子中杰出的學者。”[5]197鑒于伊本·麥斯歐德“在庫法教授《古蘭經》，傳述圣訓。解釋教律；若無天經和圣訓的明文可循，便根據經、訓，自作創制。”[5]197故伊拉克注釋學校的特點是采用個人見解進行創制注釋。因此，創制注經的圣門弟子與再傳弟子的代表人物，就是伊本·麥斯歐德領銜的伊拉克注釋學校的注釋家，而彰顯他們見解注經的則是對大量具有分歧的教法問題各執己見——這也從另一角度反映了伊斯蘭教的發展必然產生新問題與新情況，促使學者們根據經訓原則給予合理解答，而這恰恰又影響到經注：“伊本·麥斯歐德確是求證方法的奠基者，伊拉克的學者們繼承了他的這種方法。該方法自然影響到了注釋學校，故[伊拉克的]注釋家多以見解和創制注經。而之所以對不同教法問題出現分歧，是由于解讀《古蘭經》和圣訓明文時個人見解發揮作用所致。”[8]118

伊本·麥斯歐德領銜的伊拉克注釋學校，培養出的著名再傳弟子注釋學家主要包括：

1．阿勒格姆·本·蓋斯（？~伊歷61年），根據歐麥爾、奧斯曼、阿里、伊本·麥斯歐德等傳述圣訓。在傳述圣訓和注經方面，都是“伊本·麥斯歐德的最著名的傳述者，最了解他的人，最知他的學識者。”[8]119

2．麥斯魯格（伊歷？~ 63年），根據四大哈里發、伊本·麥斯歐德、烏班耶等傳述圣訓，是伊本·麥斯歐德的得意門生之一。他以功修虔誠、知識淵博、處事公正而著稱，是庫法法官解決疑難問題時的顧問。在經注領域，他主要師從伊本·麥斯歐德：“他先給我們誦讀一章《古蘭經》文，然后整日給我們談論該章并給予注釋。”[8]120在業師的諄諄教誨下，他最終成為“注經的伊瑪目、知悉真主經典大義的學者。”[8]119

3．艾斯沃德·本·耶濟德（？~伊歷74或75），根據艾布·伯克爾、歐麥爾、阿里、胡宰法、比拉勒等傳述圣訓。鑒于他是伊本·麥斯歐德的主要傳述者之一，故伊瑪目艾哈邁德、伊本·邁因等學者認為“他是優秀的權威、勤勉的法學家，大量解讀真主的經典者。”[8]121

4．蒙爾·哈姆丹（？~伊歷76年），生于蒙昧時代，信仰伊斯蘭教后屬于“穆哈德拉姆”（Mukhadram，意為跨蒙昧時代與伊斯蘭教初期者）。[10]318他根據艾布·伯克爾、歐麥爾、阿里、伊本·麥斯歐德、艾布·贊爾、艾布·穆薩·艾什爾里等傳述圣訓，主要師從伊本·麥斯歐德研習經注，伊本·邁因等學者考證他的注釋是可靠的，值得信賴的。

5．阿米爾·舍爾斌（伊歷20~109年），著名圣訓傳述家、經注家、法學家、詩人，庫法法官，曾根據歐麥爾、阿里、伊本·麥斯歐德、艾布·胡萊賴、伊本·阿拔斯、艾布·穆薩·艾什爾里，圣妻阿伊莎傳述圣訓，“自稱幸遇500名圣門弟子，學者阿哲林考證他聆聽了48名圣門弟子的傳述與教誨。”[8]123注釋家伊本·阿廷耶考證到：“諸如賽義德·本·穆西布、阿米爾·舍爾斌等先賢注釋家，都視注經為大事。盡管他們知識豐富，學識出眾，但都因顧慮重重，保護自己[免于犯罪]而不輕言注釋。”[11]60再傳弟子中，舍爾斌不僅注經，而且是注釋評論家，如路過正在注經的艾布·薩利哈時，揪住他的耳朵說：“你在不誦讀《古蘭經》的情況下注釋《古蘭經》，”這是“因為他看到他注經時過于肆意。”[8]123他的評注，表明了經注學的發展，以及早期經注學家的嚴謹態度，嚴格要求注釋務必符合法理與學理，而絕不允許肆意注經。

6．哈桑·巴士里（公元642~ 728年），系栽德·本·薩比特的釋奴，早年主要師從栽德等著名圣門弟子學習經訓與教法，曾根據阿里、艾布·穆薩·艾什爾里、伊本·阿拔斯、仲達布等傳述圣訓。由于通曉經義、精于圣訓、擅長教法、熟悉教義而成為早期著名經注學家、圣訓學家、教法學家、教義學家，定居巴士拉后，一度出任巴士拉法官。“他死后（伊斯蘭紀元110年），出殯之日，巴士拉傾城參加殯禮，甚至當日晡時的禮拜，也沒有留下一個人到禮拜寺去舉行。” [5]194他著有被多部注釋典籍傳述的文獻《注釋》，以及《致阿卜杜勒·麥利克·本·麥爾旺有關答復反宿命論的書信》。[10]151由于“他信仰虔誠和學術上的聲譽，贏得各方的尊敬。蘇菲派推崇他的簡樸和苦修生涯，尊為‘謝赫’；穆爾太齊賴派推崇他在學術上重視理性，尊他為本派的‘思想先驅’；遜尼派的學者贊揚他的虔誠和德行，并常引用其宗教格言。”[12]201

他的經注主要體現在教法與教義經文層面上。作為法學家，在注釋間接涉及教法經文時，他認為，在教法上無《古蘭經》和圣訓的明文可據時，就用自己的‘意見’（Ra’y）解釋律例，使之與經、訓相輔而行。[12]201故在他的注釋中，不難看出他“肯定了意志自由，并斷言：‘凡否認意志自由者就是異教徒。’”[8]125他明確主張“意志自由”的思想，很大程度上反映了伊斯蘭教歷史上首次出現教義分歧，教義學派初見端倪；同樣，由于他的思想影響到他的經注，從而使經注首次烙有教義分歧的印跡。

7．蓋塔德·本·迪阿麥·賽杜欣（伊歷？~ 117年），先天失明，但超群的記憶力使他過耳不忘，曾根據艾奈斯·本·馬立克、艾布·圖費勒、阿克勒穆、阿塔爾·本·蘭巴赫等傳述圣訓，學習經注，終成為早期著名的《古蘭經》背誦家、注釋家。此外，他還精通阿拉伯詩歌，熟悉阿拉伯歷史，知曉阿拉伯譜系。超人的記憶力，使他聽背了《古蘭經》及其注釋：“但凡一節《古蘭經》文，我都聽到了關于它的注釋。”[10]48憑借驚人記憶力所成就的學術造詣，使他贏得了法學家伊瑪目罕百勒等人的高度評價：“蓋塔德是經注家，精通學者們的各家之見，是記憶力最強的巴士拉人，但凡聽到的知識都過耳不忘，鮮有人超越他。”[10]48

（一）注經淵源

古蘭經》注釋學校的再傳弟子經注家，注經的基礎與淵源大體上與他們的業師圣門弟子保持一致的同時，較之業師發生變化——溯源業師注經，有經人傳聞注釋較之業師有所增加。再傳弟子注經的淵源是：以經注經。即系統整理從辭藻到內容大體雷同或重復的經文并加以比較，以便借此節經文注彼節經文；以訓注經。鑒于圣訓是對《古蘭經》最權威的注釋和延伸，因此以圣訓注經是他們注經的次源[13]；溯源圣門弟子的經注。在經訓明文中找不到淵源時，就溯源圣門弟子的注釋注經；理解與創制注釋。他們在經訓注釋與圣門弟子的經注中均找不到相關注釋時，就運用理性進行創制注釋，因為他們有資格進行創制注釋——通曉阿拉伯語及其相關知識、師從圣門弟子并通過他們研習了他者無法聽到的注釋，故他們有資格進行創制注經；有經人傳聞注釋。由于《古蘭經》簡明扼要提及的一些內容與《討拉特》與《引支勒》的同類內容同源異述，因此信仰伊斯蘭教后的有經人詳述這些信息，促使再傳弟子借此注經，并以“以色列式注釋”（Al-islā‘ilinyāt）著稱。主要注釋家有阿卜杜拉·本·賽拉穆、凱爾布·本·艾哈巴爾、沃哈卜·本·穆南比赫、阿卜杜·馬立克·本·朱萊哲。[14]31，32再傳弟子注經的淵源，是對業師圣門弟子注經的繼承和發展，為注釋學的正式形成進一步奠定了法理和學理基礎。從發生學角度來講，圣門弟子傳承給再傳弟子的注經淵源和方法，是注釋學界至今注經的根本基礎，啟示他們隨時空變化與社會發展，據理據證地正確闡經釋義。

（二）注經特點

因時代發展和世事變化，尤其解讀《古蘭經》微言大義本身的需要，促使再傳弟子秉承業師注經的同時，也具有他們這個時代的注經特點：有經人傳聞過多涉足經注。這主要是原為有經人的穆斯林如阿卜杜拉·本·賽拉穆等人，往往將源自他們經典的信息，與《古蘭經》提及的同類信息相聯系，如創造的開始、存在的奧秘、宇宙的起源、列圣的故事。因此詳細了解這些信息，致使注經的再傳弟子大量借用有經人的傳聞注經；口耳相傳注釋。該時期的經注依然停留在口耳相傳階段。盡管注經的再傳弟子中不乏文字記錄注釋者，如穆扎希德記錄了伊本·阿拔斯的注釋，但整體上仍在口耳相傳范疇內，故不能以點帶面將其視為再傳弟子時期的文字注經；教義分歧出現。教義學派初見端倪，個別再傳弟子的注釋受其影響，明顯烙有派別注釋印跡，如哈桑·巴士里與蓋塔德涉足反宿命論（Al-Qadariyyah），故他們的反宿命論思想影響到他們的經注；注經各執己見。部分經注家以個人見解注經的作法致使互相之間就一節經文各有說辭；注釋整部經文。他們不但注釋了先知及其弟子注釋的經文，而且注釋了他們沒有注釋的經文，因此相對全面注釋了可以注釋的《古蘭經》經文；注釋傳述嚴密。該時期不同注釋的傳述均能溯源注釋家本人，從而使后人能夠了解到早期的各家注釋，辨別和界定確鑿與羸弱注釋，正確與偽造注釋。[8]130—131；[14]32—33根據史料，再傳弟子與他們的業師圣門弟子的經注既有共性，又獨具特點。共性說明了由上（穆圣）而下（再傳弟子）的注釋原則、淵源與方法一脈相承；不同特點說明了隨著時空與社會變化，再傳弟子經注家只有根據原則發生變化，才不致僵化注釋；也惟有如此，才能承上啟下，將基于注釋法理與學理而變化注釋的精神傳承后學，發展注釋。

遵經從圣，伊斯蘭教早期的再傳弟子運用清真寺平臺創建的《古蘭經》注釋學校，充分彰顯了清真寺在特定時期內所承載的學術研究功能，培養和造就了一大批著名經注學家。他們憑借淵博的經訓知識，深刻理解了經義；憑借對阿拉伯語知識的精確掌握，明確闡釋了經文的微言大義；憑借與先知及其圣門弟子時代的鄰近性，不僅秉承了他們的經注事業，而且使后學成功承繼了他們的學術遺產，使經注學術工程代代延續，綿延不絕；精益求精，日臻完善；百花齊放，百家爭鳴，從而為伊斯蘭文化的整體發展提供了不可或缺的文化元素與精神養分。

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　　A Study of Mosque’s Academic Function through the Early Qur’an Annotation School
　　JIN Zhongjie
　　Abstract As one of the externalized symbols of Islam, masjid plays an indispensable role in the development of Islamic culture and society. For a long historical period of time, it performed as the academic center and served as the platform for the formation and systematic development of Islamic culture. One typical example of the masjid’s academic function is the Qur’an Annotation School set up by tābi‘īn in Makkah, Madīnah and Iraq at the historic Dawn time (610~750).
　　Key Words Masjid; Academic function; Annotation school; Mufassirūn; Annotation Sources
　　（責任編輯：李意）