《古蘭經》經文的歷史分期
弄清啟示下降的先后順序，準確劃分《古蘭經》經文的歷史分期，是理解經文的基本內容及其宗教思想的前提，也是研究穆罕默德生平和早期穆斯林社團歷史的依據。
但是，《古蘭經》不是一部歷史著作；雖然每次降示的啟示都與伊斯蘭教早期的歷史發展息息相關，但經文中沒有歷史日期和有關史實的記載。而且，經文是零星降示的，《古蘭經》現在的編排順序并不反映啟示降示的編年順序。穆斯林學者很早就開始收集有關“啟示降示場合”的資料，注釋經文降示的背景、原因、地點和時間，以及與先知生平有關的事件。這種傳統的經注學也沒能提供統一的歷史分期，注釋家對于“降示場合”的解釋存在分歧。進一步的研究只有對經文本身做出分析，從中尋找內部的依據，因為不同時期降示的經文，從內容到體裁都有著細微的差別。這種學術性研究比較復雜，至今仍在繼續。
《古蘭經》既沒有按照啟示下降的編年順序排列，也沒有采取按問題做系統分類的方式編排經文。反之，一位初次閱讀經文的讀者，尤其是閱讀譯文，會覺得語句似乎不連貫而重疊，文體散漫而且前后風格不一。敘述的題材經常變換，相同的經文散見各處，重大的問題也沒有集中討論，很難找出邏輯的順序和系統的結構來。穆斯林學者做過不懈的努力，證明每一章和整部經典都含有內在的順序。無論如何，啟示零零星星地陸續降示的方式，以及每段節文都與特定場合產生的需要和問題有關的事實，使《古蘭經》有了與一般書籍不同的特征。事實上，《古蘭經》是先知在不同時候向不同的對象傳誦的啟示，通過原始記錄匯編而成的，其中所反映的，一方面是先知個人深刻的宗教體驗，另一方面是當時的社會現實和伊斯蘭教的發展過程。
穆斯林學者承認經文是分成小段陸續降示的，不過每一章中的經文大體上是同一時期降示的。因此，他們將經文各章分為“麥加章”和“麥地那章”兩部分，附注在每章的標題之下。同時，他們注意到，有些節文與整章的日期不一致，有時也在附注中標明。例如，在埃及官方版中，第73章的標題和附記寫道：“穆宰米勒章。這章是麥加的，但第10、11和Z0節是麥地那的；全章20節，降示于蓋賴姆章之后。”這顯示了準確標明經文編年順序的意向。
穆斯林學者確定歷史分期的依據，主要是與“啟示降示場合”有關的圣訓和注釋學著述。早期學者曾探討過經文語匯和文體的歷史演變，但很少用做分期的依據。圣訓通常是說，某段節文的降示與某某事件有關。例如，第80章第10節，據載有個名叫伊本?烏姆?麥克圖姆的盲人來找先知，而他卻與古來什部落的幾名貴族談話，一心想爭取他們。事后降示了這段啟示。但是，僅小部分經文有圣訓說明降示“場合”，而述及的有關事件，大多是些小事，無法確知其精確時間。況且，有些圣訓的說法不一致，使得具體日期無法統一。盡管如此，穆斯林學者所做的歷史分期，仍然提供了一個粗略的歷史分期，成為現代學術研究的基礎。除少數例外，傳統的歷史分期基本上合乎史實。
現代學者對經文歷史分期的研究，主要依據經文本身提供的證據。德國學者諾迪克的《〈古蘭經〉史》將全部經文分為4個時期，即將麥加章分為3個時期。麥加前期的經文，章和節都很簡短，語言帶有韻律、飽含激情，充滿形象性描繪。每段節文均以盟誓開始，意在證明啟示的真實性。麥加中期的經文，篇幅稍長，誓言減少，而以“這是真主的啟示”或“你說”開始。基本教義用自然和歷史現象進行解釋和強調，著重說明真主的種種跡象。眾先知的故事開始提及，作為穆罕默德的先例。真主常被稱為“至仁主”。麥加后期的經文中，“至仁主”的提法消失，中期的其他特征有所發展。眾先知的故事重復提到。麥地那時期的經文，由于先知地位的變化而使內容有所改變。社團的立法和制度成為重心，經常出現對不同人群用不同語氣的講演。還提到一些當時的事件，語言意義清晰易懂。諾迪克和穆斯林學者一樣，把章作為歷史分析的單位。盡管他注意到有些節的歷史日期與章不同，但他仍然沒有做進一步的分析。
英國學者貝爾堅持對經文作更細致的考訂。既然經文是零星降示的，那么歷史分期的基本單位就應該是節文片斷，而不是章。他把每一章都分解為小的片斷，作為考證精確日期的出發點。他舉出一些例子，說明原來一次降示的經文被拆開，分別插入不同的章中。他認為，經文曾經為了誦讀等目的作過改編和修訂。而且，在匯編過程中，不同時期的經文可能記錄在皮張背面，而被抄寫員抄進同一章中。根據他的繁瑣考證，他將新的歷史分期標示在他的《古蘭經》譯本中。他把經文分為3個時期：“跡象”時期，啟示指出真主的恩惠，號召人們順服；“誦讀”時期，主要為宗教禮儀提供誦讀材料；“經典”時期，經文被收集一起以便形成一部宗教經典。可是，盡管作了精細的分析，他仍不能確定大多數經文的具體日期，還有大量經文無法確認。經文的歷史分期現在仍然是學術研究的難題。
跡 象
《古蘭經》中使用不同的術語作為啟示的名稱，或指部分經文，或指整部經典，或僅在某一時期出現，或單指某一類經文。學者們發表過不同的意見，有的即使不一定正確，也對理解經文有益。
經文大量使用的“阿雅特”（單數為“阿葉”）一詞，正式理解為“跡象”，但有一些引申的意義。有關經文的內容可大致分為4類，或許也可以表示其意義演變的4個階段：
（1）作為真主全能和賜予恩惠而顯現的自然現象。
（2）與真主使者的使命有關，并為證實他所傳遞的啟示而出現的事物，或發生的災異奇跡。
（3）由使者宣讀的跡象。
（4）作為天經一部分的跡象。
古 蘭
“古蘭”一詞在經文中經常出現，而意義則稍有不同。一般認為，名詞“古蘭”源于動詞“朗讀”、“背誦”，既可以引申為“閱讀（17：93），也可以表示為了記憶而吟誦 （17：41；87：6）。經文中的主要意義是誦讀，而且大多是指穆罕默德宣讀，他所誦讀的就是“古蘭”（16：98；27：92；96：1，3）。有一處提到真主對穆罕默德誦讀（75：17）。作為啟示的名稱，它在經文中只能是指整部經典的一部分。因為啟示是陸續降示的，直至穆罕默德去世才最后完成。而且，據史料記載，早期穆斯林一度曾對整部《古蘭經》是否已全部降示有不同意見。因此，“古蘭”一詞在經文中是指一部分誦讀的經文（10：61），而更可能是指已降示的一些經文的匯編。當然，它也可表示已宣讀的全部啟示，與以前降示的經典一樣，一部源自天經原本的經典。不論如何理解，“這部《古蘭經》”的短語在經文中出現，總是指真主已經降示的經文匯編（12：3；16：102；27：6）。它是不可能偽造的；是一部尊嚴的（50：1；85：21）、寶貴的（56：77）、偉大的（15：87）、明白的（15：1；36：69）經典。
一些現代學者認為，“古蘭”一詞源自敘利亞語，意為經典選讀，每日早晚禮拜時誦讀的課本。因此，經文說：“我確已以此為阿拉伯文的《古蘭經》”（43：3），“我確已把它降示成阿拉伯文的《古蘭經》”（12：2），似乎可以理解為降示給阿拉伯人一批可在宗教禮儀中誦讀的經文，如同信奉經典的人在社團生活中所做的那樣。在經文中，確實有幾處表明誦讀與禮拜的聯系（73：20；17：110），而且強調，它不僅證實以前的天經（10：37），而且也是“載在古經典中的”（87：18）。據此，有人特別強調“古蘭”與其適于宗教禮儀的形式之間的聯系。
不過，穆斯林最初接觸的啟示都是口頭宣讀的，誦讀是要銘記（17：41），所以真主說：“我將使你誦讀，故你不會忘記”（87：6）。穆罕默德在后來命人把啟示記錄下來，但他的主要責任是宣讀他所奉到的啟示。他也鼓勵其他人誦讀經文，或在禮拜時誦讀，作為虔信的表示。誦讀對于穆斯林來說，是保存啟示的方法，使社團符合宗教意義的方式，也是順從真主意志的最受贊許的行為之一。誦讀在早期穆斯林社團的宗教生活中所起的作用，作為虔誠信教的基本方式一直延續至今。
在穆罕默德宣讀的經文被匯編和編輯成定本后。人們通常都把經文中使用的“古蘭”一詞，理解為一部完整的經典。但是，從前面的分析可以看到，該詞在經文中的意義是復雜的，并不能簡單地等同于后來的意義。在經文中，從經典的意義上作為啟示名稱的，主要是“克塔布”。
經 典
“克塔布”經常與“古蘭”一起出現在經文中。該詞的定義是指某種記錄或文書。在經文中，它的意義從經典到書信、契約（27：28；243）不盡相同，共計出現250多次。在有關末日審判的描述中，每個人都將得到自己的“本子”，即記載一生行為的“功過簿”（17：71）。按照功過善惡的不同，有人從右手，有人從左手或背后接受自己的“帳目”（69：19—25）。其最寬泛的意義是指真主的知識及其對一切事物的判決；人類和世界的命運都被事先注定并記錄在經典中。“大地上所有的災難，和你們自己所遭的禍患，在我創造那些禍患之前，無不記錄在天經中”（57：22）。因此，漢譯本依據上下文所指，分別將“克塔布”譯成“天經”、“經典”、“簿冊”、“本子”、“訂約”、“書信”，都是該詞的引申意義。
經文中最常用的意義是“經典”，既指降示給穆罕默德的啟示——“天經”，也指以前降示給“信奉天經的人”所留傳的經典。在這一意義上，“經典”就是啟示。而且，降示穆罕默德的經典證實以前降示的經典，反之，以前降示的經典都是真主降示的。“克塔布”與同一意義上的“古蘭”，可以說是同義詞：兩者都表示“啟示”；在某些經文中，“克塔布”的語意更為寬泛，而“古蘭”僅指天經中用阿拉伯語降示給穆罕默德的啟示。
據此，英國學者貝爾提出區分“經典”時期與“古蘭”時期的理論。他認為，“經典”時期開始于白德爾之戰，或穆罕默德與麥地那猶太人決裂的前后。他的根據是，絕大多數提到“經典”的經文，都屬于麥地那后期，而在這一時期，“古蘭”一詞則很少出現。在此之前，即麥加后期和麥地那前期的“古蘭”時期，作為啟示的名稱，“古蘭”是最常見的通用語。他指出，穆罕默德在麥地那與猶太人及基督徒的論辯，促使他在宗教上開始排除猶太教和基督教的影響，給伊斯蘭教涂上鮮明的阿拉伯民族色彩，確立為獨立的新宗教。穆斯林社團的鞏固和發展，使得擁有一部像其他宗教那樣的經典，成為宗教生活的迫切需要。麥地那時期的經文表明，穆罕默德不再把自己的使命限于報喜訊和傳警告，或傳遞禮拜時誦讀的經文，而是接受一部降示的經典，并與以前降示的經典有所不同。經文說：“我降示你這部包含真理的經典．以證實以前的一切天經，而監護之”（5：48；2：89；3：3，7；4：105），并說：“你應當在這部經典里提及”眾先知（19：16）。這部經典大概要包括“古蘭”時期的啟示，以及早期有關“跡象”和懲罰不信道民眾的故事的啟示。可能與此有關，對經文記錄做過一些初步的匯編和安排，以適合經典的要求。這里，有關啟示名稱和概念的演變，主要是由客觀形勢的發展決定的，并最終產生對一部經典的需要。
有些經文還提到天上有一部經典，被穆斯林學者視為《古蘭經》的原本。例如，經文談到“真主降示的經典”，“記錄在一塊受保護的天牌上”，“記錄在珍藏的經本中，只有純潔者才得撫摸。”這就是在真主那里的“天經原本”（13：39；43：1—4；56：78；85：21）。另外，經文還談到“以筆和他們所寫的盟誓”（68：1），“在許多書記”手里的珍貴“冊葉”（80：13—16），真主“曾教人用筆寫字”（96：4）。穆斯林學者傾向于字義上的解釋，天上確實存在筆、紙、冊葉，有一部記錄的經典。根據真主的命令，其中一部分降示給了穆罕默德，構成伊斯蘭教的經典。但也有人對“天經原本”等說法作象征性的理解，只是借以表達一部經典的概念而已。
蘇優提在《〈古蘭經〉學問精解》中，列舉經典的55個名稱，都出自經文本身。其中直接表示啟示而又比較重要的，除已經提到的外，還有“坦齊勒”、“蘇賴”、“齊克爾”、“富爾甘”、“麥薩尼”、“希克麥”等，茲不贅述。
宗教觀念的演變
對穆斯林來說，《古蘭經》是真主的言語；真主是永恒不變的，他的啟示也是永恒不變的。可是，從另一方面說，啟示是根據伊斯蘭教發展的需要逐漸降示的，在不同時期宣讀的對象是不同的，因此，為了使人們理解和接受，啟示的內容和強調的重點會有所不同。這一點在停經學說中有明確反映。當然，確定不同時期經文所強調的宗教觀念，并非易事。事實上學者之間在細節上存在分歧。不過，對于經文中出現的重要觀念，他們都認為有線索可追尋其日期，并大致排定各種觀念的先后順序。另外，《古蘭經》的修辭學有時會有所助益。新強調的教義觀念，必然要使用某些語詞和短語，以后即使繼續出現，也不會有特殊的強調。
最早降示的經文，應出現在穆罕默德遇到族人反對之前。帶有論辯語氣和提到反對者的經文，應在此之后。根據這個判斷，早期經文所強調的教義觀念有以下幾點：
（1）真主是全能的，并對人類至仁至慈；人類生活中一切優美的事物都系真主恩賜，包括人的生命。
（2）真主將在末日對人的現世行為進行裁決，賞善罰惡。
（3）人要承認依賴真主，對真主感恩，禮拜真主。
（4）對真主感恩就不要慳吝貪婪，聚積財富，而要慷慨施舍，賑濟貧民。
（5）穆罕默德負有向他的族人宣告這些真理的特殊使命。
最初的反對可能與經文對財富的譴責有關，但正式的決裂則開始于對偶像崇拜的否定。宗教觀念的演變反映在關于真主懲罰不信道者和罪人的經文中。一方面，經文經常斷言，真主將要毀滅或懲罰今世的不信道民眾。另一方面，“審判日”的教義有了發展，用鮮明的色調描繪天園的極樂和火獄的恐怖。同時，與“審判日”一起，首次提到眾天使，至麥加后期，提到他們是傳遞真主命令和啟示的仆人，有時還與“精神”并提。“至仁主”的名稱也在這時出現，經文中表示穆斯林與真主關系的一些用語，如“懺悔”、“寬恕”、“赦免”等一起出現，反映了穆斯林正在深化的宗教意識。
遷徙以后，穆斯林與麥地那的猶太人發生直接接觸。穆罕默德曾期望猶太人承認他所奉的啟示與希伯來《圣經》同出一源，并準備與他們友好相處。但猶太人拒絕承認先知的使命，他們與穆斯林的關系日趨惡化。大約在624年3月，即白德爾之戰發生之前，穆罕默德與猶太人的關系徹底決裂。在面對麥地那猶太人的敵意，從教義上和政治上逐步做出調整的過程中，經文強調的觀念明顯發生變化，一些新的語詞和短語可以視為日期的標志。呼吁信奉天經之民支持，或談到啟示證實前經的經文，可能是麥地那早期的。對同一民族不止一次地派遣使者的經文，應屬于麥地那時期。在麥地那，經文多次稱易卜拉欣是一位先知，并談到他和易斯瑪儀的密切關系。大概在決裂前，經文就開始強調易卜拉欣“既不是猶太教徒，也不是基督教徒”，“易卜拉欣的宗教”是真正純潔的宗教。降示給易卜拉欣、穆薩和爾撒的啟示，與降示穆罕默德的相同。經文指出，雖然猶太教徒和基督教徒都崇拜“易卜拉欣、易斯哈格和葉爾孤白的真主”，但因后人的曲解和篡改而發生分歧。同時，經文還使用“哈尼夫”和“穆斯林”兩詞，表示崇信正教和順從真主的人。這些都屬于麥地那早期，不會在此之前出現。在與猶太人決裂之后，經文所強調的教義觀念變化不大。
有一些復雜的詞語和觀念，對于確定日期可以參考。例如，所有命令穆斯林戰斗或有關戰斗的經文，肯定屬于麥地那時期。為了維護麥地那社團風紀，鼓舞穆斯林士氣，經文譴責“傷風敗俗”（法薩德）、“內部分裂”（希嘎格），強調經受“考驗”（菲特奈）等，大多屬于麥地那時期。而“服從真主及其使者”的命令，猶太人和不信道者將受“凌辱的刑罰”，也都是麥地那時期使用的短語。關于不信道的民眾，早期使用“卡菲倫”，因強調他們對真主的“忘恩”。而另一種復數形式“庫法爾”只在麥地那時期使用過。“一直忘恩者”或“不信道者”常指麥加人，后期也使用。而“罪人”和“多行不義的人”在麥地那時期出現，常指猶太人。“遷士”和“輔士”是遷徙后出現的。“偽士”在麥地那早期稱為“心中有病者”，伍侯德之戰后，稱為“穆納菲貢”。直至先知去世之前，這個詞被用于表示不同的反對派集團。
麥加章和麥地那章
穆斯林學者將全部經文分為兩部分；麥加章和麥地那章，即以遷徙為界線，按啟示的場合不同，做出的歷史分期。他們所依據的資料，如圣訓和早期著述，是唯一的歷史資料。這一傳統的歷史分期，經現代學術研究證實，除少數例外，基本正確。分期本身意味著，早期穆斯林認識到，兩個時期降示的經文從風格到內容存在一些顯著的差別。
麥加章是遷徙前12年中在麥加降示的經文，約計86章，4472節，占全書節數的71％；遷徙后10年間在麥地那降示的經文，約計28章，1764節，占全書節數的29％。若考慮節的長短，則麥加章占全書的60％，麥地那章占40％。
麥加章的文體具有獨特的風格，既不是詩歌，也不是散文，而是介乎兩者之間。它是一種有韻的散文，帶有短小的誓言和重復出現的排句，富于感染力。麥地那章雖然有些節文的句尾帶有類音詞韻味，但從總體看是一種敘事和說理的散文，具有令人折服的論辯力量。
麥加章的一個特征是，宣告啟示的來源和先知的使命，經文有14處強調，這是從真主降下的啟示，并兩次命令穆罕默德說，我是同你們一樣的凡人，只是我奉到啟示（18：110；41：6）。這是麥地那章所沒有的。麥加章有5處強調，先知的使命只是宣讀真主的啟示，是報喜者和警告者。他反復宣讀的真理，是要人們只崇拜獨一的主宰，既沒有配偶和兒女，也沒有任何物可以做他的匹敵。如遭到反對，他也讓爭執交由真主裁決。經文6次重申：“我沒有派你做他們的監護者，你只負通知的責任”（42：48）。但在麥地那章中，先知不僅是啟示的宣讀者，而且也享有必須服從的至上權威。“當真主及其使者判決一件事的時候，信道的男女對于他們的事，不宜有選擇。誰違抗真主及其使者，誰已陷入顯著的迷誤了”（32：36）。
在麥加章中，啟示的性質主要是報喜訊和傳警告。經文重復17次：先知只是報喜者和誓告者。信道者將享受天園的極樂，不信道者會身受火獄的酷刑。麥加章用生動語調和翔實的內容描繪天國和火獄的情景，從總體看，懲罰的威嚇多于天國的允諾。這類經文的大量出現，與麥加章中反復提出的警告有關：“復生日”、“審判日”、“報應日”臨近了。遷徙麥地那后，先知成為社團的政治領袖，懲罰和報酬由來世轉為今世，如允諾獲得戰利品，實施鞭答一類的刑罰。
麥加章和麥地那章之間的一個重要區別，則由告誡和建議變為命令和立法。麥加章沒有任何立法意義的命令，總的精神是規勸、引導、闡述或責備。例如，第17章提出一系列道德規范，使用應當和不要的語調，最后說：“這是你的主所啟示你的智慧”（17：39）。也就是說，這些要求不是律法的規定，而是道德高尚的榜樣，沒有時間和地點的限定。到麥地那后，先知擔負立法者和統治者的角色，許多實際問題需要他做出決斷。在新的環境下，降示他的啟示從性質、內容到語氣隨之發生變化，與麥加章的啟示有明顯不同。啟示的目的既要確定基本信仰和宗教制度，也要為新建的社團規范對內和對外的行為準則。內容從禮儀制度到律例禁令，約有500多節，主要集中在第2、4和5章中。
兩者之間還有一個區別；麥加章幾乎全不涉及先知的個人生活，而麥地那章則大量地、有時長篇敘述與先知個人生活有關的事件和問題。例如第33章，在總共73節中有20節論述先知婚姻的合法性及有關問題，并指出：“先知對信士的權利，重于他們自身的權利，他的眾妻，是他們的母親”（33：6）。經文強調：真主憐憫先知，眾天使為他祝福，信士們也應當這樣做（33：56）。對于誹謗先知的人，“真主在今世和后世必棄絕他們，并為他們預備凌辱的刑罰”（33：57）。第66章整章幾乎都是敘述先知與他的妻子的關系。在第24章，有較長篇幅是為先知的妻子阿以莎辨誣，并確立了誣告不貞罪的有關規定。這樣的經文，在麥加章中是絕對沒有的。
總而言之，麥加章的主題是宗教，以后構成伊斯蘭教義的核心，而麥地那章以立法為主題，為伊斯蘭教法提供了基本依據和法律淵源，給穆斯林社會和個人確立了行為準則和生活方式。
停 經 學 說
《古蘭經》的停經學說，是以兩節經文為基礎的。這兩節經文說：“凡是我所廢除的，或使人忘記的啟示，我必以更好的或同樣的啟示代替它”（2：106）。“當我以一節經文掉換另一節經文的時候——真主知道自己所降示的——他們說；“你只是一個捏造者。’不然！他們大半是不知道的”（16：101）。
因此，經文存在被廢除、掉換或遺忘的情況，沒有異議，但對于被廢除或停止的經文的確認，宗教學者之間分歧很大。少者認為僅廢止5節經文，多者認為被廢止的經文達225節。在 《古蘭經》注釋學建立過程中，這一學說得到發展。哪一節經文被廢止，哪一節經文替代被廢止的經文，該節經文被廢止的原因，經文被廢止的節數，都是必須注釋的問題。但是，問題并沒有得到解決，困難在于確認被廢止的經文，首先要確立兩個前提：廢止的經文要比被廢止的經文晚降示，這就涉及經文的歷史分期問題；這兩節互相關聯的經文的內容不可能協調并存。
宗教學者將停經分為三類情況：
（1）記錄的言辭和內容都已消失得無影無蹤。據傳，有一節經文記錄曾神秘地失蹤，后來也在人們的記憶中消失。
（2）記錄的言辭已莫明其妙地消失，但其內容仍在發生效力；如對通奸者以石擊斃的一節經文，據說曾經存在過但丟失了，圣訓中卻保存了這一命令的內容。
（3）一節經文仍然存在，實際上已被另一節經文取代或修改；與停經學說有關的。注釋都屬于這一類。
在被廢止的經文中，節數最多的一類，是早期告誡先知對不信道者要容忍，提醒他只是一個警告者，把對叛逆者的懲罰交由真主處理等內容的經文。而廢止它們的經文，多是命令先知和信士們去戰斗和英勇殺敵。例如，被廢止的經文：“你說：‘眾人啊！我對你們只是一個直爽的警告者’”（22：49），“如果他們與你爭論，你應當說：‘真主是知道你們的行為的’”（22：68），“你應當以德報怨”（23：96），“你讓他們暫時沉浸在自己的困境之中吧”（23：54），“你當忍受他們所說的話”（38：17；20：130），“我們雙方都是等候的，你們等著吧”（20：135），“你應當忍受他們所說的讕言，而溫和地退避他們”（73：10），“你對他們不要急躁”（19：84），“應當警告他們悔恨之日”（19：40），“應當恕饒他們，原諒他們”（2：109）。廢止的經文：“戰爭已成為你們的定制”（2：216），“你們要與他們戰斗”（9：29），“你們要討伐鄰近你們的不信道者”（9：123），“你們當反抗他們直到迫害消除，而宗教專為真主”（2：193），“你們在哪里發現以物配主者，就在那里殺戮他們”（9：5），“你們在那里發現他們，就在那里殺戮他們”（2：191）。
另外還有兩節經文，與停經學說有關。這兩節經文說：“真主任意勾銷和確定〔經典的明文〕，在他那里有天經的原本”（13：39）；“在你之前我所派遣的使者和先知，沒有一個不是這樣的：當他愿望的時候，惡魔對于他的愿望，有一種建議，但真主破除惡魔的建議，然后，真主使自己的跡象成為堅確的”（22：52）。對于這兩節經文，特別是后一節，牽涉的問題很復雜，存在較大的爭議。此外，有些經文在內容上不一致（如2：256與9：29；49：13與5：57；3：28，118），偶而也被當作停經問題來討論。
教法學家和教義學家以更大的范圍來討論停經學說。特別是教法學家，必須確定經文的規定，哪些被廢止，哪些仍然有效。有時還討論圣訓廢止經文規定的可能性。沙斐儀（767—820）對此做出規定：一則圣訓若要廢止一節經文，這則圣訓必須得到其他經文的證實。有人認為，停經學說不應根據經注家和教法學家的意見，而應遵從先知或圣門弟子的權威傳述。這樣做有時需要對兩節經文的明顯矛盾做出判斷，并要有經文的歷史分期知識為依據。一些宗教學者主張對停經學說施加限制，例如，只適用于命令，不適用于敘述、允諾和威脅。行為方式問題，如在麥加要求忍耐而在麥地那則命令戰斗，只是形勢不宜而延期頒布命令而已，不一定屬于停經問題。有時經文做出不同的規定，但遵奉前一個規定仍然得到允許。蘇優提在其《〈古蘭經〉學問精解》中，采納這些限制，將停經的經文限為20節，并一一列舉。對于允許繼續誦讀被廢止的經文，他提出兩點理由：（1）被廢止的經文也是真主的言語，誦讀是應該贊許的；（2）停經是為了使事情更好和更容易，因此保留和誦讀更早的規定，是紀念和贊頌真主的恩惠。
但是，《古蘭經》不是一部歷史著作；雖然每次降示的啟示都與伊斯蘭教早期的歷史發展息息相關，但經文中沒有歷史日期和有關史實的記載。而且，經文是零星降示的，《古蘭經》現在的編排順序并不反映啟示降示的編年順序。穆斯林學者很早就開始收集有關“啟示降示場合”的資料，注釋經文降示的背景、原因、地點和時間，以及與先知生平有關的事件。這種傳統的經注學也沒能提供統一的歷史分期，注釋家對于“降示場合”的解釋存在分歧。進一步的研究只有對經文本身做出分析，從中尋找內部的依據，因為不同時期降示的經文，從內容到體裁都有著細微的差別。這種學術性研究比較復雜，至今仍在繼續。
《古蘭經》既沒有按照啟示下降的編年順序排列，也沒有采取按問題做系統分類的方式編排經文。反之，一位初次閱讀經文的讀者，尤其是閱讀譯文，會覺得語句似乎不連貫而重疊，文體散漫而且前后風格不一。敘述的題材經常變換，相同的經文散見各處，重大的問題也沒有集中討論，很難找出邏輯的順序和系統的結構來。穆斯林學者做過不懈的努力，證明每一章和整部經典都含有內在的順序。無論如何，啟示零零星星地陸續降示的方式，以及每段節文都與特定場合產生的需要和問題有關的事實，使《古蘭經》有了與一般書籍不同的特征。事實上，《古蘭經》是先知在不同時候向不同的對象傳誦的啟示，通過原始記錄匯編而成的，其中所反映的，一方面是先知個人深刻的宗教體驗，另一方面是當時的社會現實和伊斯蘭教的發展過程。
穆斯林學者承認經文是分成小段陸續降示的，不過每一章中的經文大體上是同一時期降示的。因此，他們將經文各章分為“麥加章”和“麥地那章”兩部分，附注在每章的標題之下。同時，他們注意到，有些節文與整章的日期不一致，有時也在附注中標明。例如，在埃及官方版中，第73章的標題和附記寫道：“穆宰米勒章。這章是麥加的，但第10、11和Z0節是麥地那的；全章20節，降示于蓋賴姆章之后。”這顯示了準確標明經文編年順序的意向。
穆斯林學者確定歷史分期的依據，主要是與“啟示降示場合”有關的圣訓和注釋學著述。早期學者曾探討過經文語匯和文體的歷史演變，但很少用做分期的依據。圣訓通常是說，某段節文的降示與某某事件有關。例如，第80章第10節，據載有個名叫伊本?烏姆?麥克圖姆的盲人來找先知，而他卻與古來什部落的幾名貴族談話，一心想爭取他們。事后降示了這段啟示。但是，僅小部分經文有圣訓說明降示“場合”，而述及的有關事件，大多是些小事，無法確知其精確時間。況且，有些圣訓的說法不一致，使得具體日期無法統一。盡管如此，穆斯林學者所做的歷史分期，仍然提供了一個粗略的歷史分期，成為現代學術研究的基礎。除少數例外，傳統的歷史分期基本上合乎史實。
現代學者對經文歷史分期的研究，主要依據經文本身提供的證據。德國學者諾迪克的《〈古蘭經〉史》將全部經文分為4個時期，即將麥加章分為3個時期。麥加前期的經文，章和節都很簡短，語言帶有韻律、飽含激情，充滿形象性描繪。每段節文均以盟誓開始，意在證明啟示的真實性。麥加中期的經文，篇幅稍長，誓言減少，而以“這是真主的啟示”或“你說”開始。基本教義用自然和歷史現象進行解釋和強調，著重說明真主的種種跡象。眾先知的故事開始提及，作為穆罕默德的先例。真主常被稱為“至仁主”。麥加后期的經文中，“至仁主”的提法消失，中期的其他特征有所發展。眾先知的故事重復提到。麥地那時期的經文，由于先知地位的變化而使內容有所改變。社團的立法和制度成為重心，經常出現對不同人群用不同語氣的講演。還提到一些當時的事件，語言意義清晰易懂。諾迪克和穆斯林學者一樣，把章作為歷史分析的單位。盡管他注意到有些節的歷史日期與章不同，但他仍然沒有做進一步的分析。
英國學者貝爾堅持對經文作更細致的考訂。既然經文是零星降示的，那么歷史分期的基本單位就應該是節文片斷，而不是章。他把每一章都分解為小的片斷，作為考證精確日期的出發點。他舉出一些例子，說明原來一次降示的經文被拆開，分別插入不同的章中。他認為，經文曾經為了誦讀等目的作過改編和修訂。而且，在匯編過程中，不同時期的經文可能記錄在皮張背面，而被抄寫員抄進同一章中。根據他的繁瑣考證，他將新的歷史分期標示在他的《古蘭經》譯本中。他把經文分為3個時期：“跡象”時期，啟示指出真主的恩惠，號召人們順服；“誦讀”時期，主要為宗教禮儀提供誦讀材料；“經典”時期，經文被收集一起以便形成一部宗教經典。可是，盡管作了精細的分析，他仍不能確定大多數經文的具體日期，還有大量經文無法確認。經文的歷史分期現在仍然是學術研究的難題。
跡 象
《古蘭經》中使用不同的術語作為啟示的名稱，或指部分經文，或指整部經典，或僅在某一時期出現，或單指某一類經文。學者們發表過不同的意見，有的即使不一定正確，也對理解經文有益。
經文大量使用的“阿雅特”（單數為“阿葉”）一詞，正式理解為“跡象”，但有一些引申的意義。有關經文的內容可大致分為4類，或許也可以表示其意義演變的4個階段：
（1）作為真主全能和賜予恩惠而顯現的自然現象。
（2）與真主使者的使命有關，并為證實他所傳遞的啟示而出現的事物，或發生的災異奇跡。
（3）由使者宣讀的跡象。
（4）作為天經一部分的跡象。
古 蘭
“古蘭”一詞在經文中經常出現，而意義則稍有不同。一般認為，名詞“古蘭”源于動詞“朗讀”、“背誦”，既可以引申為“閱讀（17：93），也可以表示為了記憶而吟誦 （17：41；87：6）。經文中的主要意義是誦讀，而且大多是指穆罕默德宣讀，他所誦讀的就是“古蘭”（16：98；27：92；96：1，3）。有一處提到真主對穆罕默德誦讀（75：17）。作為啟示的名稱，它在經文中只能是指整部經典的一部分。因為啟示是陸續降示的，直至穆罕默德去世才最后完成。而且，據史料記載，早期穆斯林一度曾對整部《古蘭經》是否已全部降示有不同意見。因此，“古蘭”一詞在經文中是指一部分誦讀的經文（10：61），而更可能是指已降示的一些經文的匯編。當然，它也可表示已宣讀的全部啟示，與以前降示的經典一樣，一部源自天經原本的經典。不論如何理解，“這部《古蘭經》”的短語在經文中出現，總是指真主已經降示的經文匯編（12：3；16：102；27：6）。它是不可能偽造的；是一部尊嚴的（50：1；85：21）、寶貴的（56：77）、偉大的（15：87）、明白的（15：1；36：69）經典。
一些現代學者認為，“古蘭”一詞源自敘利亞語，意為經典選讀，每日早晚禮拜時誦讀的課本。因此，經文說：“我確已以此為阿拉伯文的《古蘭經》”（43：3），“我確已把它降示成阿拉伯文的《古蘭經》”（12：2），似乎可以理解為降示給阿拉伯人一批可在宗教禮儀中誦讀的經文，如同信奉經典的人在社團生活中所做的那樣。在經文中，確實有幾處表明誦讀與禮拜的聯系（73：20；17：110），而且強調，它不僅證實以前的天經（10：37），而且也是“載在古經典中的”（87：18）。據此，有人特別強調“古蘭”與其適于宗教禮儀的形式之間的聯系。
不過，穆斯林最初接觸的啟示都是口頭宣讀的，誦讀是要銘記（17：41），所以真主說：“我將使你誦讀，故你不會忘記”（87：6）。穆罕默德在后來命人把啟示記錄下來，但他的主要責任是宣讀他所奉到的啟示。他也鼓勵其他人誦讀經文，或在禮拜時誦讀，作為虔信的表示。誦讀對于穆斯林來說，是保存啟示的方法，使社團符合宗教意義的方式，也是順從真主意志的最受贊許的行為之一。誦讀在早期穆斯林社團的宗教生活中所起的作用，作為虔誠信教的基本方式一直延續至今。
在穆罕默德宣讀的經文被匯編和編輯成定本后。人們通常都把經文中使用的“古蘭”一詞，理解為一部完整的經典。但是，從前面的分析可以看到，該詞在經文中的意義是復雜的，并不能簡單地等同于后來的意義。在經文中，從經典的意義上作為啟示名稱的，主要是“克塔布”。
經 典
“克塔布”經常與“古蘭”一起出現在經文中。該詞的定義是指某種記錄或文書。在經文中，它的意義從經典到書信、契約（27：28；243）不盡相同，共計出現250多次。在有關末日審判的描述中，每個人都將得到自己的“本子”，即記載一生行為的“功過簿”（17：71）。按照功過善惡的不同，有人從右手，有人從左手或背后接受自己的“帳目”（69：19—25）。其最寬泛的意義是指真主的知識及其對一切事物的判決；人類和世界的命運都被事先注定并記錄在經典中。“大地上所有的災難，和你們自己所遭的禍患，在我創造那些禍患之前，無不記錄在天經中”（57：22）。因此，漢譯本依據上下文所指，分別將“克塔布”譯成“天經”、“經典”、“簿冊”、“本子”、“訂約”、“書信”，都是該詞的引申意義。
經文中最常用的意義是“經典”，既指降示給穆罕默德的啟示——“天經”，也指以前降示給“信奉天經的人”所留傳的經典。在這一意義上，“經典”就是啟示。而且，降示穆罕默德的經典證實以前降示的經典，反之，以前降示的經典都是真主降示的。“克塔布”與同一意義上的“古蘭”，可以說是同義詞：兩者都表示“啟示”；在某些經文中，“克塔布”的語意更為寬泛，而“古蘭”僅指天經中用阿拉伯語降示給穆罕默德的啟示。
據此，英國學者貝爾提出區分“經典”時期與“古蘭”時期的理論。他認為，“經典”時期開始于白德爾之戰，或穆罕默德與麥地那猶太人決裂的前后。他的根據是，絕大多數提到“經典”的經文，都屬于麥地那后期，而在這一時期，“古蘭”一詞則很少出現。在此之前，即麥加后期和麥地那前期的“古蘭”時期，作為啟示的名稱，“古蘭”是最常見的通用語。他指出，穆罕默德在麥地那與猶太人及基督徒的論辯，促使他在宗教上開始排除猶太教和基督教的影響，給伊斯蘭教涂上鮮明的阿拉伯民族色彩，確立為獨立的新宗教。穆斯林社團的鞏固和發展，使得擁有一部像其他宗教那樣的經典，成為宗教生活的迫切需要。麥地那時期的經文表明，穆罕默德不再把自己的使命限于報喜訊和傳警告，或傳遞禮拜時誦讀的經文，而是接受一部降示的經典，并與以前降示的經典有所不同。經文說：“我降示你這部包含真理的經典．以證實以前的一切天經，而監護之”（5：48；2：89；3：3，7；4：105），并說：“你應當在這部經典里提及”眾先知（19：16）。這部經典大概要包括“古蘭”時期的啟示，以及早期有關“跡象”和懲罰不信道民眾的故事的啟示。可能與此有關，對經文記錄做過一些初步的匯編和安排，以適合經典的要求。這里，有關啟示名稱和概念的演變，主要是由客觀形勢的發展決定的，并最終產生對一部經典的需要。
有些經文還提到天上有一部經典，被穆斯林學者視為《古蘭經》的原本。例如，經文談到“真主降示的經典”，“記錄在一塊受保護的天牌上”，“記錄在珍藏的經本中，只有純潔者才得撫摸。”這就是在真主那里的“天經原本”（13：39；43：1—4；56：78；85：21）。另外，經文還談到“以筆和他們所寫的盟誓”（68：1），“在許多書記”手里的珍貴“冊葉”（80：13—16），真主“曾教人用筆寫字”（96：4）。穆斯林學者傾向于字義上的解釋，天上確實存在筆、紙、冊葉，有一部記錄的經典。根據真主的命令，其中一部分降示給了穆罕默德，構成伊斯蘭教的經典。但也有人對“天經原本”等說法作象征性的理解，只是借以表達一部經典的概念而已。
蘇優提在《〈古蘭經〉學問精解》中，列舉經典的55個名稱，都出自經文本身。其中直接表示啟示而又比較重要的，除已經提到的外，還有“坦齊勒”、“蘇賴”、“齊克爾”、“富爾甘”、“麥薩尼”、“希克麥”等，茲不贅述。
宗教觀念的演變
對穆斯林來說，《古蘭經》是真主的言語；真主是永恒不變的，他的啟示也是永恒不變的。可是，從另一方面說，啟示是根據伊斯蘭教發展的需要逐漸降示的，在不同時期宣讀的對象是不同的，因此，為了使人們理解和接受，啟示的內容和強調的重點會有所不同。這一點在停經學說中有明確反映。當然，確定不同時期經文所強調的宗教觀念，并非易事。事實上學者之間在細節上存在分歧。不過，對于經文中出現的重要觀念，他們都認為有線索可追尋其日期，并大致排定各種觀念的先后順序。另外，《古蘭經》的修辭學有時會有所助益。新強調的教義觀念，必然要使用某些語詞和短語，以后即使繼續出現，也不會有特殊的強調。
最早降示的經文，應出現在穆罕默德遇到族人反對之前。帶有論辯語氣和提到反對者的經文，應在此之后。根據這個判斷，早期經文所強調的教義觀念有以下幾點：
（1）真主是全能的，并對人類至仁至慈；人類生活中一切優美的事物都系真主恩賜，包括人的生命。
（2）真主將在末日對人的現世行為進行裁決，賞善罰惡。
（3）人要承認依賴真主，對真主感恩，禮拜真主。
（4）對真主感恩就不要慳吝貪婪，聚積財富，而要慷慨施舍，賑濟貧民。
（5）穆罕默德負有向他的族人宣告這些真理的特殊使命。
最初的反對可能與經文對財富的譴責有關，但正式的決裂則開始于對偶像崇拜的否定。宗教觀念的演變反映在關于真主懲罰不信道者和罪人的經文中。一方面，經文經常斷言，真主將要毀滅或懲罰今世的不信道民眾。另一方面，“審判日”的教義有了發展，用鮮明的色調描繪天園的極樂和火獄的恐怖。同時，與“審判日”一起，首次提到眾天使，至麥加后期，提到他們是傳遞真主命令和啟示的仆人，有時還與“精神”并提。“至仁主”的名稱也在這時出現，經文中表示穆斯林與真主關系的一些用語，如“懺悔”、“寬恕”、“赦免”等一起出現，反映了穆斯林正在深化的宗教意識。
遷徙以后，穆斯林與麥地那的猶太人發生直接接觸。穆罕默德曾期望猶太人承認他所奉的啟示與希伯來《圣經》同出一源，并準備與他們友好相處。但猶太人拒絕承認先知的使命，他們與穆斯林的關系日趨惡化。大約在624年3月，即白德爾之戰發生之前，穆罕默德與猶太人的關系徹底決裂。在面對麥地那猶太人的敵意，從教義上和政治上逐步做出調整的過程中，經文強調的觀念明顯發生變化，一些新的語詞和短語可以視為日期的標志。呼吁信奉天經之民支持，或談到啟示證實前經的經文，可能是麥地那早期的。對同一民族不止一次地派遣使者的經文，應屬于麥地那時期。在麥地那，經文多次稱易卜拉欣是一位先知，并談到他和易斯瑪儀的密切關系。大概在決裂前，經文就開始強調易卜拉欣“既不是猶太教徒，也不是基督教徒”，“易卜拉欣的宗教”是真正純潔的宗教。降示給易卜拉欣、穆薩和爾撒的啟示，與降示穆罕默德的相同。經文指出，雖然猶太教徒和基督教徒都崇拜“易卜拉欣、易斯哈格和葉爾孤白的真主”，但因后人的曲解和篡改而發生分歧。同時，經文還使用“哈尼夫”和“穆斯林”兩詞，表示崇信正教和順從真主的人。這些都屬于麥地那早期，不會在此之前出現。在與猶太人決裂之后，經文所強調的教義觀念變化不大。
有一些復雜的詞語和觀念，對于確定日期可以參考。例如，所有命令穆斯林戰斗或有關戰斗的經文，肯定屬于麥地那時期。為了維護麥地那社團風紀，鼓舞穆斯林士氣，經文譴責“傷風敗俗”（法薩德）、“內部分裂”（希嘎格），強調經受“考驗”（菲特奈）等，大多屬于麥地那時期。而“服從真主及其使者”的命令，猶太人和不信道者將受“凌辱的刑罰”，也都是麥地那時期使用的短語。關于不信道的民眾，早期使用“卡菲倫”，因強調他們對真主的“忘恩”。而另一種復數形式“庫法爾”只在麥地那時期使用過。“一直忘恩者”或“不信道者”常指麥加人，后期也使用。而“罪人”和“多行不義的人”在麥地那時期出現，常指猶太人。“遷士”和“輔士”是遷徙后出現的。“偽士”在麥地那早期稱為“心中有病者”，伍侯德之戰后，稱為“穆納菲貢”。直至先知去世之前，這個詞被用于表示不同的反對派集團。
麥加章和麥地那章
穆斯林學者將全部經文分為兩部分；麥加章和麥地那章，即以遷徙為界線，按啟示的場合不同，做出的歷史分期。他們所依據的資料，如圣訓和早期著述，是唯一的歷史資料。這一傳統的歷史分期，經現代學術研究證實，除少數例外，基本正確。分期本身意味著，早期穆斯林認識到，兩個時期降示的經文從風格到內容存在一些顯著的差別。
麥加章是遷徙前12年中在麥加降示的經文，約計86章，4472節，占全書節數的71％；遷徙后10年間在麥地那降示的經文，約計28章，1764節，占全書節數的29％。若考慮節的長短，則麥加章占全書的60％，麥地那章占40％。
麥加章的文體具有獨特的風格，既不是詩歌，也不是散文，而是介乎兩者之間。它是一種有韻的散文，帶有短小的誓言和重復出現的排句，富于感染力。麥地那章雖然有些節文的句尾帶有類音詞韻味，但從總體看是一種敘事和說理的散文，具有令人折服的論辯力量。
麥加章的一個特征是，宣告啟示的來源和先知的使命，經文有14處強調，這是從真主降下的啟示，并兩次命令穆罕默德說，我是同你們一樣的凡人，只是我奉到啟示（18：110；41：6）。這是麥地那章所沒有的。麥加章有5處強調，先知的使命只是宣讀真主的啟示，是報喜者和警告者。他反復宣讀的真理，是要人們只崇拜獨一的主宰，既沒有配偶和兒女，也沒有任何物可以做他的匹敵。如遭到反對，他也讓爭執交由真主裁決。經文6次重申：“我沒有派你做他們的監護者，你只負通知的責任”（42：48）。但在麥地那章中，先知不僅是啟示的宣讀者，而且也享有必須服從的至上權威。“當真主及其使者判決一件事的時候，信道的男女對于他們的事，不宜有選擇。誰違抗真主及其使者，誰已陷入顯著的迷誤了”（32：36）。
在麥加章中，啟示的性質主要是報喜訊和傳警告。經文重復17次：先知只是報喜者和誓告者。信道者將享受天園的極樂，不信道者會身受火獄的酷刑。麥加章用生動語調和翔實的內容描繪天國和火獄的情景，從總體看，懲罰的威嚇多于天國的允諾。這類經文的大量出現，與麥加章中反復提出的警告有關：“復生日”、“審判日”、“報應日”臨近了。遷徙麥地那后，先知成為社團的政治領袖，懲罰和報酬由來世轉為今世，如允諾獲得戰利品，實施鞭答一類的刑罰。
麥加章和麥地那章之間的一個重要區別，則由告誡和建議變為命令和立法。麥加章沒有任何立法意義的命令，總的精神是規勸、引導、闡述或責備。例如，第17章提出一系列道德規范，使用應當和不要的語調，最后說：“這是你的主所啟示你的智慧”（17：39）。也就是說，這些要求不是律法的規定，而是道德高尚的榜樣，沒有時間和地點的限定。到麥地那后，先知擔負立法者和統治者的角色，許多實際問題需要他做出決斷。在新的環境下，降示他的啟示從性質、內容到語氣隨之發生變化，與麥加章的啟示有明顯不同。啟示的目的既要確定基本信仰和宗教制度，也要為新建的社團規范對內和對外的行為準則。內容從禮儀制度到律例禁令，約有500多節，主要集中在第2、4和5章中。
兩者之間還有一個區別；麥加章幾乎全不涉及先知的個人生活，而麥地那章則大量地、有時長篇敘述與先知個人生活有關的事件和問題。例如第33章，在總共73節中有20節論述先知婚姻的合法性及有關問題，并指出：“先知對信士的權利，重于他們自身的權利，他的眾妻，是他們的母親”（33：6）。經文強調：真主憐憫先知，眾天使為他祝福，信士們也應當這樣做（33：56）。對于誹謗先知的人，“真主在今世和后世必棄絕他們，并為他們預備凌辱的刑罰”（33：57）。第66章整章幾乎都是敘述先知與他的妻子的關系。在第24章，有較長篇幅是為先知的妻子阿以莎辨誣，并確立了誣告不貞罪的有關規定。這樣的經文，在麥加章中是絕對沒有的。
總而言之，麥加章的主題是宗教，以后構成伊斯蘭教義的核心，而麥地那章以立法為主題，為伊斯蘭教法提供了基本依據和法律淵源，給穆斯林社會和個人確立了行為準則和生活方式。
停 經 學 說
《古蘭經》的停經學說，是以兩節經文為基礎的。這兩節經文說：“凡是我所廢除的，或使人忘記的啟示，我必以更好的或同樣的啟示代替它”（2：106）。“當我以一節經文掉換另一節經文的時候——真主知道自己所降示的——他們說；“你只是一個捏造者。’不然！他們大半是不知道的”（16：101）。
因此，經文存在被廢除、掉換或遺忘的情況，沒有異議，但對于被廢除或停止的經文的確認，宗教學者之間分歧很大。少者認為僅廢止5節經文，多者認為被廢止的經文達225節。在 《古蘭經》注釋學建立過程中，這一學說得到發展。哪一節經文被廢止，哪一節經文替代被廢止的經文，該節經文被廢止的原因，經文被廢止的節數，都是必須注釋的問題。但是，問題并沒有得到解決，困難在于確認被廢止的經文，首先要確立兩個前提：廢止的經文要比被廢止的經文晚降示，這就涉及經文的歷史分期問題；這兩節互相關聯的經文的內容不可能協調并存。
宗教學者將停經分為三類情況：
（1）記錄的言辭和內容都已消失得無影無蹤。據傳，有一節經文記錄曾神秘地失蹤，后來也在人們的記憶中消失。
（2）記錄的言辭已莫明其妙地消失，但其內容仍在發生效力；如對通奸者以石擊斃的一節經文，據說曾經存在過但丟失了，圣訓中卻保存了這一命令的內容。
（3）一節經文仍然存在，實際上已被另一節經文取代或修改；與停經學說有關的。注釋都屬于這一類。
在被廢止的經文中，節數最多的一類，是早期告誡先知對不信道者要容忍，提醒他只是一個警告者，把對叛逆者的懲罰交由真主處理等內容的經文。而廢止它們的經文，多是命令先知和信士們去戰斗和英勇殺敵。例如，被廢止的經文：“你說：‘眾人啊！我對你們只是一個直爽的警告者’”（22：49），“如果他們與你爭論，你應當說：‘真主是知道你們的行為的’”（22：68），“你應當以德報怨”（23：96），“你讓他們暫時沉浸在自己的困境之中吧”（23：54），“你當忍受他們所說的話”（38：17；20：130），“我們雙方都是等候的，你們等著吧”（20：135），“你應當忍受他們所說的讕言，而溫和地退避他們”（73：10），“你對他們不要急躁”（19：84），“應當警告他們悔恨之日”（19：40），“應當恕饒他們，原諒他們”（2：109）。廢止的經文：“戰爭已成為你們的定制”（2：216），“你們要與他們戰斗”（9：29），“你們要討伐鄰近你們的不信道者”（9：123），“你們當反抗他們直到迫害消除，而宗教專為真主”（2：193），“你們在哪里發現以物配主者，就在那里殺戮他們”（9：5），“你們在那里發現他們，就在那里殺戮他們”（2：191）。
另外還有兩節經文，與停經學說有關。這兩節經文說：“真主任意勾銷和確定〔經典的明文〕，在他那里有天經的原本”（13：39）；“在你之前我所派遣的使者和先知，沒有一個不是這樣的：當他愿望的時候，惡魔對于他的愿望，有一種建議，但真主破除惡魔的建議，然后，真主使自己的跡象成為堅確的”（22：52）。對于這兩節經文，特別是后一節，牽涉的問題很復雜，存在較大的爭議。此外，有些經文在內容上不一致（如2：256與9：29；49：13與5：57；3：28，118），偶而也被當作停經問題來討論。
教法學家和教義學家以更大的范圍來討論停經學說。特別是教法學家，必須確定經文的規定，哪些被廢止，哪些仍然有效。有時還討論圣訓廢止經文規定的可能性。沙斐儀（767—820）對此做出規定：一則圣訓若要廢止一節經文，這則圣訓必須得到其他經文的證實。有人認為，停經學說不應根據經注家和教法學家的意見，而應遵從先知或圣門弟子的權威傳述。這樣做有時需要對兩節經文的明顯矛盾做出判斷，并要有經文的歷史分期知識為依據。一些宗教學者主張對停經學說施加限制，例如，只適用于命令，不適用于敘述、允諾和威脅。行為方式問題，如在麥加要求忍耐而在麥地那則命令戰斗，只是形勢不宜而延期頒布命令而已，不一定屬于停經問題。有時經文做出不同的規定，但遵奉前一個規定仍然得到允許。蘇優提在其《〈古蘭經〉學問精解》中，采納這些限制，將停經的經文限為20節，并一一列舉。對于允許繼續誦讀被廢止的經文，他提出兩點理由：（1）被廢止的經文也是真主的言語，誦讀是應該贊許的；（2）停經是為了使事情更好和更容易，因此保留和誦讀更早的規定，是紀念和贊頌真主的恩惠。
