公議是伊斯蘭法的重要法源之一，其在伊斯蘭立法中的地位僅次于《古蘭經》和圣訓，是學者們一致公認的伊斯蘭法的第三大淵源，亦即第三大依據。但是伊斯蘭歷2世紀以后，法學鼎盛時期出現了一種亂用公議的現象。所以我們現在見到的法學典籍中，充斥著大量的引證公議的律例。我們會發現對于同一件事情會有不同的律例。每一派都聲稱自己學派所依據的是按照本學派的伊瑪目的意見而形成的公議，從而導致大量的公議存在。艾布·伊斯哈蓋·伊斯菲拉依尼教授說：“我們所見到的公議問題超過兩萬個。”1那么以上所聲稱的這些公議都是正確的嗎？是否所有聲稱的公議都被認為是伊斯蘭法的第三大法源，具有斷然依據的法律效用？事實上，這些學派所聲稱的公議不能籠統地拿來作為依據，只有在對其進行研究和確定之后才能作為真正的公議使用。因為有些所謂的公議要么是大多數人的一致意見而非全體的公議，要么是四大法學伊瑪目（艾布·哈尼法、馬力克、沙菲爾、艾哈邁德·本·罕百里）一致會同的主張而不包括其他學者的同意。或者僅是本學派的學者們的一致會同，或者不知道有相反的主張。概括來說這些所謂的公議，大部分是某一學派的一致會同主張，而非真正意義上的公議。鑒于此，我們有必要對公議的發展歷程和什么是真正的公議，對它的字面意義、術語意義、公議的證據性、公議的種類和公議的淵源、公議的條件以及進行公議者的條件等諸問題詳加研究。

  一、公議發展歷程簡述

　　穆圣（求主福之）歸真后，圣門弟子遇到了一些新的現實問題需要解決，需要做出裁決，給出合適的律例。部分學識淵博的圣門弟子當遇到新的問題時，首先從《古蘭經》中尋找律例，如果找不到，就從圣訓中尋找答案，如果還找不到，就根據個人對《古蘭經》的理解，本著穆圣（求主福之）教導的精神，運用自己的見解，對這一問題做出個人的裁決。這種個人的裁決被稱為“個人演繹”。但是圣門弟子的個人演繹往往與其他圣門弟子的個人演繹發生分歧。例如：關于遺產中的一個問題：某人去世，留下祖父和弟兄，究竟是祖父應繼承遺產呢？還是兄弟更應繼承遺產呢？這個問題《古蘭經》沒有明文規定。穆圣（求主福之）也沒有對此問題的判例。因此運用個人演繹，艾布·白克爾和伊本·安巴斯主張祖父繼承，而弟兄不能繼承。宰德·本·撒比特、阿里、歐麥爾主張祖父和弟兄共同繼承。這一問題最終出現了兩種不同的主張。鑒于此，為避免個人演繹的律例與伊斯蘭法的本質精神相左，也為了避免個人出錯，圣門弟子們開始從“個人演繹”轉向“集體演繹”。哈里發每當遇到新問題時，如果從《古蘭經》和圣訓中找不到律例，就召集圣門弟子們一起協商，大家共同研究，最后，如果大家一致同意并作出了裁決，那么哈里發就把裁決的律例頒布下去，穆斯林大眾執行。如果未達成一致，那么就繼續協商、研究，直到得出大家都認可的裁決。這樣的事例很多。例如：先知（求主福之）歸真后，圣門弟子們在“草棚會議”上一致同意推舉艾布·白克爾為哈里發，又如艾布·白克爾時期對抗繳天課者進行討伐。艾布·白克爾征求大家的意見，起初歐麥爾不同意，最后經過協商大家一致同意艾布·白克爾對抗繳天課者進行征討的主張。以上所述的這些集體演繹的事例，可以看成是公議思想的啟蒙階段。在圣門再傳弟子時期，學者們都分散居住于各地，他們根據所居地的現實環境，做出的律例也不一致，加之政府沒有給學者們提供能夠在一起集體協商、集體演繹律例的環境，因此導致集體演繹的減少，甚至是不存在集體演繹了。之后的法學家時期，法學家們每當遇到問題時，在《古蘭經》和圣訓之后，就開始引證圣門弟子時代的集體演繹的一些公議律例作為依據。伊瑪目·馬力克遵循麥地那學者們的公議。艾布·哈尼法以庫法學者們的一致公議為滿足。2同時另一種思想也開始發端，即學者們開始自發的開始了公議的嘗試。這一時期也確立了公議作為伊斯蘭法的斷然依據的思想。

  二、公議的定義

　　公議其字面意義有兩個。第一：“決定”。即決定做某事。《古蘭經》：“你們當和你們的配主在一起決定你們的事情。”（10：71）第二：“全體一致”、“全體同意”、“一致”。這兩個意義之間既有聯系又有區別。因為兩個意義之中都有“決定”的意思。因為“全體一致”是在作出個人決定后才能實現的。其區別是：“決定”是表示某個人的個人決定，而“全體一致”則表示許多人共同的決定。學者們給公議下了幾個不同的術語定義。伊瑪目·安薩里給公議下的術語定義是：“穆圣（求主福之）的民族對宗教中某事所作出的一致（主張）。”3眾學者給公議下的定義是：“穆圣（求主福之）歸真后，某一時代，其民族中有演繹資格的學者們，對某件具體問題所作出的全體一致的法律裁決。”4

  三、形成公議的要素

　　①形成公議的有演繹資格的學者，必須是許多位，而非是一位學者，某一位學者自己不能形成公議。

　　②在學者們之間對某一問題所形成的公議律例，必須是同一律例。如果一部分學者對一個問題形成了一個律例而另一部分學者對此問題卻形成了另一律例，那么兩個律例都不能稱為公議的律例。

　　③在“明顯的公議”中，每一位學者都必須表明個人見解，最后達成一致。至于在“沉默的公議”中，部分學者發表意見，而另一部分保持沉默未發表不同意見，這就足夠了。

　　④一致形成的公議必須是針對法律的律例。至于在其它領域形成的公議，如在語言學方面或史學方面等，則不能稱之為公議。意即公議一詞已成為法學中的專門術語。

  四、參與公議的學者們的條件

　　不是所有的學者都有資格進行公議。從上文法源學家給公議下的術語定義中我們知道，有資格進行公議的學者必須是“有演繹資格的學者們”。即“穆吉太黑德”。只能具備以下條件者，才能成為“有演繹資格的學者”：

　　①必須從語言學方面精通《古蘭經》，精通經文的字義、詞義、句義，精通詞法、句法、修辭。經文中的通指、特指。正確理解經文的含義。必須精通經注學，知道經文的下降背景、知道停止與被停止的經文、并熟知所有有關法律律例的經文。

　　②必須精通先知的圣行。從圣訓學和圣訓術語學方面必須知道圣訓的分類、圣訓的定義、圣訓的傳述線索、圣訓傳述人的可靠與否。對于鑒定圣訓傳述人的可靠與否可以以圣訓學伊瑪目（如：布哈里、穆斯林、艾哈邁德）的鑒定為依據。

　　③必須精通法源學，知道通指、確指、籠統、詳細、限定、廢止與被廢止。并能綜合法學明文證據，并作出有所傾向的主張，必須知道法源學典籍中的各種主張。拉齊說：“對于有演繹資格的學者來說，最重要的知識是法源學。”安薩里說：“演繹律例最重要的知識包括三類：圣訓、語言和法源學。”5除具備以上這些條件的學者外，其他人沒有資格進行公議。

  五、公議的證據性和形成公議的可能性

　　眾學者主張公議具備證據性，只要公議具備了上文所述的要素，只要形成公議的學者們具備了有演繹資格的條件，那么形成的公議就具備了合法的證據性。但是有少部分學者對于公議形成的可能性、獲悉公議的途徑、公議怎樣傳達給我們這三方面提出了質疑。眾學者引證《古蘭經》和圣訓肯定了公議的證據性和形成公議的可能性。其依據是：

　　①真主說：“誰在認清正道之后反對使者，而遵循非信士的道路，我將聽誰自便，并使他入于火獄中，那是一個惡劣的歸宿。”（4：115）這節經文把反對使者與遵循非信士的道路看成同等的。意即肯定了遵循非信士的道路是非法的，如果誰這樣做就等于反對使者，安拉將使其入惡劣的火獄。由此而知，如果不遵循穆斯林大眾的道路是非法的，那么遵循穆斯林大眾的道路就是必須的。又因為此處所說的穆斯林大眾的道路是指全體一致同意的一些律例。由此得出結論：公議是法律的依據。

　　②真主說：“你們是為世人而被產生的最優秀的民族，你們勸善戒惡，確信真主。”（3：110）真主在這節經文中確已命令這個優秀的民族要“勸善戒惡”，相信這節經文，需知道當學者們命令做某事時，這件事應屬善行。當學者們禁止某事時，這件事當屬惡行。由此而知公議所形成的命令或禁止的律例是法律的證據。

　　③真主說：“信道的人們啊！你們當服從真主，應當服從使者和你們中的主事者，如果你們為一件事而爭論，你們使那件事歸真主和使者（判決），如果你們確信真主和末日的話。”（4：59）本節經文中歸于真主和使者的判決的條件是發生爭執，那么如果發生爭執，在《古蘭經》和圣訓中又沒有明文，那么當歸于“你們中主事者”，意即歸于眾學者一致同意的律例來判決，說明一致同意的律例，即公議是律例的證據。

　　④真主說：“你們當全體堅持真主的繩索，不要自己分裂。”（4：103）真主在此節經文中確已禁止分裂，違反大家公議即屬分裂。從此節經文禁止分裂可以推證出，公議被認為是律例的證據。

　　眾學者從圣訓中引證的證據：

　　①穆圣（求主福之）說：“我們民族不會集體迷誤。”6

　　②“的確真主不會讓我們民族在迷誤上達成一致同意。真主是同集體在一起的，誰脫離集體，他會自投火獄。”7

　　③“你們是真主在大地上的見證人。”8

　　④伊本·麥斯歐德說：“當你們中的某人被問及一個問題時，那么讓他去《古蘭經》中尋找證據，如果找不到，就從使者的圣訓中尋找，如果還找不到，那么，讓他從穆斯林大眾的公議中去尋找，如果還找不到，那么讓他去演繹吧！”9

　　以上這些經訓的證據在圣門弟子及其以后的時代，是非常著名的。他們中沒有人對此持異議。說明了公議具有證據性質的主張是值得肯定的，值得注意的是公議一經形成，那么其證據性是斷然的，其律例也是斷然的。也許有時公議所依據的淵源是或然的證據也罷。例如：學者們公議裁決，同時娶有近親關系的兩個女子是非法的。這個非法的律例是斷然性的，不容置疑和更改。但是，這個公議所依據的淵源卻是或然性的證據，即一段單傳圣訓。穆圣（求主福之）說：“你們不要同時娶一個女人和其姑母，或者其姨母為妻。”10由此可見，公議一旦形成，它就會成為斷然的證據，并且把此公議所依據的淵源從或然性的證據升至為斷然性的證據。這是因為公議的證據性來自其所依據的法律淵源，即《古蘭經》和圣訓。如果對某公議沒有異議，那么此公議即成為斷然的證據，其法律效力相當于《古蘭經》和圣訓的明文。因為如前所述，公議實際上是代表著它的淵源的證據性。

  六、公議的種類

　　有的學者把公議分為語言的公議、沉默的公議、行為的公議，此處我們論述一下多數學者的分類。即分為：明顯的公議和沉默的公議兩類，因為明顯的公議包括語言的公議和行為的公議兩類。

　　1、明顯的公議：即整個民族中全體有演繹資格的學者對某一現實問題所一致作出的裁決律例。這些有演繹資格的學者通過語言或實際行為表達其同意的見解主張。如果是用語言表達的見解，那么就不需要再對此意見進行說明或闡述。至于用實際行為表達的見解，則需要這個學者用律例來裁決某事，或者對某事發表法律意見。這樣其他人可依據他的實際裁決或法律意見照章行事。

　　2、沉默的公議：沉默的公議是指，部分有演繹資格的學者們對某一問題形成了公議律例。這一律例為他們所處的時代的所有有演繹資格的學者們所知道。但是其中沒有任何一位學者對此律例發表相反的意見。這就稱為沉默的公議。對于沉默的公議是否為真正的公議和能否作為證據，學者們有五種不同的主張：

　　①馬力克學派、沙菲爾學派以及巴蓋倆尼和爾薩·本·艾巴尼主張：沉默的公議不是公議，也不能作為證據使用。

　　②哈奈菲學派中的多數學者、伊瑪目艾哈邁德·本·罕百里認為沉默的公議是公議，是斷然的證據。

　　③艾布·阿里·準巴伊主張：沉默的公議只能等到發生沉默公議的這個時代終結，所有同時代的學者都逝去，才能成為公議。

　　④艾布·哈什目·本·艾比·阿里主張：沉默的公議不是真正的公議，但卻是證據。

　　⑤伊本·艾比胡來勒認為：如果沉默的公議是由法官或者是由當政者發布的，那么不是公議；如果是由其他人發表的，那么其是公議，也是證據。11此主張者可能認為有些學者害怕政治的迫害不敢發表自己的真實見解，而由一般人發表的公議就無此顧慮了。

  七、公議的法律淵源，即公議的法律依據

　　公議一經形成，就具有了斷然的證據性，其法律效力與經訓明文相同。然而我們知道伊斯蘭的立法權只歸于獨一的真主，任何人不具備立法權。甚至穆圣（求主福之）也只是對真主立法的闡釋。所謂使者制定的一些新的律例，其實是包含天啟之內，穆圣（求主福之）的所言所行都在真主天啟的指引下，沒有逾越真主啟示的范圍，誠如真主所言：“（穆罕默德）也未隨私欲而言。這只是他所受的啟示。”（53：3-4）故此，眾學者主張公議必須有淵源，即公議的律例性質是來源于其所依靠的淵源而非其本身。因為之所以能形成公議，本身就說明公議與其所依靠的淵源有內在的聯系。學者們認為公議的淵源即是《古蘭經》與圣訓。公議以《古蘭經》為法律淵源。例如：圣門弟子公議裁決不把伊拉克的土地分配給戰士，起初歐麥爾就持此主張，即不應把伊拉克的土地配給戰士。但是部分穆斯林與其主張相左。于是歐麥爾就召集大家一起協商此事，他們一直研究了兩天沒結果。歐麥爾說：“如果把征服的土地分配給了戰士，那么將來來到此地的穆斯林又該怎么辦呢？”在第三天，歐麥爾向大家宣布他在《古蘭經》中找到了不分配土地的依據，于是他向大家宣讀了以下的經文：“城市的居民的逆產，凡真主收歸使者的，都歸真主、使者、至親、孤兒、貧民和旅客，以免那些逆產成為在你們中富豪之間周轉的東西。凡使者命令你們的，你們都應當接受；凡使者禁止你們的，你們都應當戒除。你們應當敬畏真主，真主確是刑罰嚴厲的。”（59：7）根據此節經文的旨意，大家認為歐麥爾所說的，如果現在把土地都分配給了戰士們，將來來到此地的穆斯林就無地可分了，與《古蘭經》所說的：“以免那些逆產成為在你們中富豪之間周轉的東西”其精神是一致的，因此，大家以此節經文為依據形成了公議，即不把征服的土地分給戰士們。

　　公議以圣訓為淵源的律例很多。例如上文所提到的“公議不允許同時娶有近親關系的兩個女人”。這一公議律例的淵源就是依據單傳圣訓“你們不要同時娶一個女人和其姑母，或者其姨母為妻。”12

　　至于類比能否作為公議的淵源，學者們也有不同的主張。大多數學者認為：類比可以作為公議的依據，因為他們認為，類比的律例也是來自于《古蘭經》和圣訓。

　　綜上所述，可以看出，學者們對于公議的形成以及參與公議的學者們都有很嚴格的要求，而并非所有所謂的學者都有資格參與公議。之所以設定這些嚴格的條件，是因為演繹律例是一件神圣而嚴肅的工作，是在行使代治者的責任，不容半點馬虎，非具備資格者不能擔當此重任，因為公議一旦形成，其法律效力等同于經訓，是事關合法與非法的大事。同時必須知道公議本身和經訓有著內在的聯系，其源于經訓的內在精神，如果沒有經訓對公議在證據方面的內在支持的話，公議就不可能形成。因此，我們需要對公議的律例詳加研究，慎重看待，尤其是對于各法學學派的法學典籍中的公議需認真考證，避免人云亦云，以至于不加分辨地盲目引證，導致對某些問題做出不適合的裁決。

  注釋：

  1 《慈憫的開拓——堅定信士的闡釋》第2冊第212頁。轉引自【敘利亞】沃海白·祖哈里《伊斯蘭法學原理》大馬士革，思想出版社，第一冊，第466頁。。

  2 【敘利亞】沃海白·祖哈里《伊斯蘭法學原理》大馬士革，思想出版社，第一冊，第466頁。

  3 《精選》第1冊第110頁，轉引自【敘利亞】沃海白·祖哈里《伊斯蘭法學原理》第一冊，第468頁。

  4 【沙特】穆罕默德·艾迪布·薩利哈《伊斯蘭立法淵源與剖析法律的方法》利雅得，歐白卡書局，第157頁。

  5 【敘利亞】沃海白·祖哈里《伊斯蘭法學原理》第一冊，第474頁。

  6 《艾哈邁德圣訓集》第6冊第396節；《塔白拉尼大圣訓集》第2171節；《伊本·馬哲圣訓集》第3950節。

  7 《鐵米濟圣訓集》第2167節。

  8 《布哈里圣訓實錄》第1368節。

  9 乃薩儀《揀選圣訓集》第5397節；《塔白拉尼大圣訓集》第8920節。

  10 《布哈里圣訓實錄》第5109節。

  11 【敘利亞】沃海白·祖哈里《伊斯蘭法學原理》第一冊，第526-527頁。

  12 《布哈里圣訓實錄》第5109節。

  參考文獻：

  ①《古蘭經》馬堅譯。沙特麥地那法赫德《古蘭經》印經局。1987年版。

  ②《布哈里圣訓實錄》埃及圣訓出版社。

  ③【敘利亞】沃海白·祖哈里《伊斯蘭法學原理》大馬士革，思想出版社。

  ④【沙特】穆罕默德·艾迪布·薩利哈《伊斯蘭立法淵源與剖析法律的方法》利雅得，歐白卡書局。

  ⑤【沙特】阿卜杜拉·本·阿布迪·拉哈曼·班薩目《闡釋律例》。

  ⑥【古阿拉伯】艾哈邁德·本·古達麥《觀看者的花園與辯論者的盾牌》。

  ⑦【沙特】阿布杜·克里目·本·阿里·本·穆罕默德·奈目來《具有洞察力者的贈禮——闡釋觀看者的花園》。

        （作者系河南世紀人才學校教師）