阿拉伯世界的伊斯蘭宗教哲學
摘 要:阿拉伯哲學是由阿拉伯伊斯蘭宗教哲學和阿拉伯世俗哲學兩部分組成的。但學術界往往把兩者等同,且有輕視伊斯蘭哲學的傾向,認為伊斯蘭哲學沒有什么思辯的內容。事實上,這是一種偏見。伊斯蘭教的世界觀在阿拉伯哲學中占有十分重要的地位,不管是伊斯蘭教哲學家還是阿拉伯世俗哲學家,都不能或無法繞開它,都會受到伊斯蘭世界觀或多或少的熏陶或者影響。《古蘭經》主要是一部宗教經典而非哲學專著,但在《古蘭經》中卻經常涉及宗教和哲學共有的一些問題,如理智的認識、思維和存在、現象和本質、真理和謬誤、空間和時間、創造和被造等等。伊斯蘭宗教哲學的形成以《古蘭經》的頒布為主要標志。在穆斯林的心目中,《古蘭經》就是人類精神的保障,《古蘭經》都是真主安拉所說的話,而且所有的話都表示存在的意義或真正的本質。《古蘭經》對于善辯的阿拉伯人來說,不僅是宗教典籍,而且是差不多300多種學問的源頭,如法律學、語言學、歷史學、文學、自然科學、天文學、哲學等。伊斯蘭宗教哲學最初正是在對《古蘭經》的注釋中發展起來的。伊斯蘭宗教哲學的派別則大多是在注釋《古蘭經》時,由于對經文的理解不同,而表現出了各派自己的哲學觀點。
關鍵詞:伊斯蘭;哲學派別;神秘主義;照明哲學 中圖分類號:Ｂ371 文獻標識碼:Ａ
文章編號:1671-3842(2002)01-0026-10
一
阿拉伯哲學并不等于伊斯蘭哲學,那種把阿拉伯哲學和伊斯蘭哲學等同起來的說法,是錯誤的[1](Ｐ1-10)。阿拉伯哲學在伊斯蘭教創立以前,就有過最初形態,而在伊斯蘭教創立之后,則是在阿拉伯哈里發們的征服下,由阿拉伯人、波斯人、塔吉克人、埃及人和其他民族共同創造的。阿拉伯哲學不是純粹伊斯蘭的,因為許多景教徒、基督教徒、猶太教徒、瑣羅亞斯德教徒以及其他一些伊斯蘭教外人士或非宗教徒也都參與了它的創造。但伊斯蘭教的世界觀在阿拉伯哲學中無疑占有十分重要的地位,不管是伊斯蘭教哲學家還是阿拉伯世俗哲學家,都不能或無法繞開它,都會受到伊斯蘭世界觀或多或少的熏陶或者影響。
當然,作為伊斯蘭教的經典《古蘭經》是伊斯蘭教的“圣先知”穆罕默德在吸取猶太教、基督教的基礎上長期形成的,所以在伊斯蘭教的創立中,本來就有其他外來思想的影響,但主要的卻是宗教方面的影響,不像后來在哈里發時期由大量地翻譯希臘哲學書籍而形成的對阿拉伯哲學的那種更為廣泛、更為深刻的影響。嚴格說來,《古蘭經》主要是一部宗教經典而非哲學專著,但在《古蘭經》中卻經常涉及宗教和哲學共有的一些問題,如理智的認識、思維和存在、現象和本質、真理和謬誤、空間和時間、創造和被造等等。
《古蘭經》對阿拉伯人的影響十分廣泛,它甚至深入到阿拉伯人的生活、思想的每一個層面之中。正是由于《古蘭經》,阿拉伯人樹立了最初的宗教哲學世界觀。因此,伊斯蘭教一直在眾多阿拉伯人的思想中占統治地位,它成為阿拉伯人的主導思想。這種思想后來雖又吸取了外來的思想而不斷發展,但它的伊斯蘭教的本質始終未變。可以說,阿拉伯哲學的產生和成長,一直伴隨著伊斯蘭教的勢力,與伊斯蘭教同生共長。當伊斯蘭教宗教教條削弱的時候,哲學方面對理智的探討也削弱了,對理智的探討是經常從屬于對教條的探討的。所以,無論從哪個角度,我們都必須如實地把伊斯蘭教作為阿拉伯哲學的第一個來源,而探討伊斯蘭宗教世界觀則是阿拉伯哲學研究所面臨的義不容辭的重要任務。
但是,伊斯蘭教既有獨特的同化能力,又有充分的寬容精神。伊斯蘭教不把自己的信仰強加給受它統治的人民,它不反對別的宗教。在伊斯蘭教的大帝國內,統一了兩種不相同的文化:一種是具有悠久歷史的多樣性地中海希臘、羅馬、以色列和近東的傳統文化,另一種是具有阿拉伯生活和思想的阿拉伯傳統文化。由于許多民族、宗教(如猶太教、基督教、薩比教、巴哈伊教等)、思想在伊斯蘭教的社會范圍內互相混合的結果,就產生了一種新的阿拉伯文化,它的來源和創作者盡管各不相同,但它的一切表現和特征都打上了阿拉伯———伊斯蘭教的烙印。這也就是阿拉伯哲學史既包含伊斯蘭哲學,又不等于伊斯蘭哲學的原因所在。
二
伊斯蘭宗教哲學的形成以《古蘭經》的頒布為主要標志。在穆斯林的心目中,《古蘭經》就是人類精神的保障,《古蘭經》都是真主安拉所說的話,而且所有的話都表示存在的意義和真正的本質。《古蘭經》對于善辯的阿拉伯人來說,不僅是宗教典籍,而且是差不多300多種學問的源頭,如法律學、語言學、歷史學、文學、自然科學、天文學、哲學……。因此,《古蘭經》在它的信徒中有很大的影響,它包括了法律、規章、政治、文明和社會制度等方面的內容,它還催促人們去追求學問、理論、希望和思想。《古蘭經》對天地的形成,天地的結構,日夜的交替,風的變化,海的奇事,人類創造的奇跡,理智和認識的區別和發展,人類對萬物的選擇和利用,如對無機物、動物、植物等的利用,以及提高人類的物質的和文化的生活水平等等方面的內容,都有十分廣泛的闡述。只要明白了這一點,那我們就不用奇怪,伊斯蘭的思想家們何以要把弄懂這部天書的真正意義作為自己的第一要務了。
圍繞著《古蘭經》這部“天書”,思想家們對它的內容展開了討論。這些討論開始于對《古蘭經》的注釋,由于對經文的理解不同,就導致了注釋的不同。對《古蘭經》的注釋一般可分為兩種類型:一種是只滿足于對經文字句表面意義的理解,阿拉伯人稱之為表學派或札希里學派,另一種是不注重于文句的表面意義而看重于對它的本質的探討,阿拉伯人稱之為內學派或巴頹尼葉派。伊斯蘭宗教哲學最初正是在對《古蘭經》的注釋中發展起來的。
在伊斯蘭教內部,后來又有各種不同的派別。這些派別既有政治派別、哲學派別,也有教法派別。這些派別都是由于政治觀點、哲學觀點、教法觀點不同而形成的。伊斯蘭宗教哲學的派別則大多是在注釋《古蘭經》時,由于對經文的理解不同,而表現出了各派自己的哲學觀點。
三
就伊斯蘭教宗教哲學的特點來說,其基礎是《古蘭經》中的伊斯蘭教教義,它也吸收了基督教神學與古典希臘哲學中的某些內容,但其基干卻始終是伊斯蘭教的。它和阿拉伯世俗哲學不同,世俗哲學在某種程度上是希臘哲學的阿拉伯化,探討的問題有很多是希臘哲學中已經探討過的,但后來卻在希臘失傳了的內容,雖也涉及到伊斯蘭教中的某些內容,但這種哲學的主干卻是世俗的。而不可否認的是,在希臘哲學的阿拉伯化的過程中,阿拉伯哲學家付出了許多創造性的勞動。
伊斯蘭宗教哲學的派別主要有蘇菲派、穆爾太齊賴派、艾什耳里派、伊斯瑪儀派、精誠同志社,以及后來的照明學派。伊斯蘭教最偉大的哲學家是安薩里。
(一)蘇菲派
蘇菲派是伊斯蘭教中的一個神秘主義派別,是伊斯蘭教中的異端派,開始出現于公元7—11世紀,延續至現在。蘇菲派來自阿拉伯文Ｓｕｆｉ,其本義為羊毛,因這種派別常穿粗制的毛料衣服以示質樸,故名。在蘇菲派那里,金錢是微不足道的,重要的是自身的清正。清貧、堅忍、苦行、禁欲,使他們專注于內心的精神修養而不講究外部的打扮,這種簡樸的穿著便于他們席地而坐和隨處臥倒,便于經常的流浪生活。有人說大概印度的瑜珈派(Ｙｏｇａ)的學說對于蘇菲派曾有重大的影響[2](Ｐ55),因為他們有些人可以或吃玻璃、走碳火,或吞火焰、食活蛇,或以針、劍扎肉體,或以音樂伴奏狂舞,這些行為頗類似于印度瑜珈派,目的在于獲取一種超自然的能力,以求神人合一時的快感。
蘇菲派的代表人物有阿布·哈希姆(?～778)、拉比阿(?～801)、比斯塔尼(?～?)、哈拉智(858～922)、伊本·阿拉比(1165～1240)、魯米(1207～1273)等人,安薩里在哲學上也屬于神秘主義,但其貢獻遠遠超出一般神秘主義者,其思想另節專論。蘇菲派的思想是反對理性主義的,因此和主張唯理論的穆爾太齊賴派是針鋒相對的。蘇菲派的哲學觀點,主要分為三方面的內容。
其一,神秘主義。神秘主義與禁欲主義交織在一起。禁欲主義是蘇菲派的一種修行方法,他們修行的目的,是認識真主,喜愛真主,與真主聯合為一,而不是企圖在來世獲得真主的報酬。蘇菲派對真主的這種認識,是憑借個人的靈魂閃光獲得的一種神秘的直覺,而不是通過理智或公認的“圣訓”而求得的對于真主的認識[3](Ｐ516)。他們主張,人生的目的不是別的,就是接近真主和愛慕真主。對于真主,每個人都希望能夠獲得親身的、直接的親近和更親切的經驗。除真主的本體外,蘇菲派不承認任何物的存在。他們只承認他們心中隨時涌起的、對于真主的向往和思慕等情操是實在的,真主是永恒的美,而達到真主的道路則是愛,這種愛是精神的愛,是擯棄一切肉欲而專注于精神,所以他們主張苦修、禁欲,因為塵世生活中的榮華富貴會使人在愛真主的過程中分散精力,喪失功效。就這樣,愛變成蘇菲派神秘主義的精髓。
其二,神智論。神智論是蘇菲派的認識論。他們認為,只有入神才能真正認識真主,除此,別無他法。他們主張,只有憑借個人的神秘的直覺,即修煉者個人親身的、直接的、內心的經驗獲得知識,這種知識只有通過一定時期的冥思默想達到入神狀態才能引起。蘇菲派把入神(Ｗａｊｄ)看作高于宗教的禮儀實踐。入神意味著人的思想、精神、心靈達到完全忘我的境界,其最終目的則是“寂滅”(ｆａｎａ)和永存(ｂａｇａ)。這種知識的獲得,是真主通過自身的神智使人認識真主。除了真主賜予人的神智以外,不存在其他知識。這種知識完全是直覺的內心經驗,脫離人的實踐和感性活動,純粹是內心修煉的純精神活動。
蘇菲派的神智論與我國宋明理學中對天理的理論,如心學派強調內心自覺,通過內心修養去體認天理的思想是很相似的。
其三,泛神論。蘇菲派肯定真主的存在并主宰著世界萬物。而宇宙萬物在本質上則并不是真實的存在,而只是一種非存在。但他們又無法否認外部世界的現實性和客觀性,對外部世界,他們認為只是真主的一種反映,是真主這一絕對實體在世界萬物之中,并通過萬物反映出來。所以他們說:“真主存在于萬物。”[2](Ｐ55)就是說,真主只有通過他自身所創造的萬物才得以顯現,這樣,真主也就遍布于一切事物之中,存在于一切事物之中了。
真主不僅存在于萬物之中,還存在于人身上。“我就是真主”、“這長袍里只有安拉”、“我即我所愛,所愛就是我;精神分彼此,同寓一軀殼;見我便見他,見他便見我”[2](Ｐ55)。這樣,人人都成了真主的體現。這無疑等于宣布人就是真主,從而也就否定了真主。這樣也就走上了反對伊斯蘭正統教義的道路,所以泛神論在“個別地方甚至著了無神論的邊際”[4](Ｐ413)。
(二)穆爾太齊賴派
穆爾太齊賴派一詞含有分離的意思,在伊斯蘭教初期就出現了,其表示的意義是:當一個人看見兩黨相爭之時,他自己尚沒有一定的見解,或因為雙方都越出正軌,他自己采取中立的態度,不愿意參加任何一方面的爭執和戰爭。這樣的人,就叫做穆爾太齊賴[5](Ｐ304)。穆爾太齊賴派則是專指8—12世紀伊斯蘭出現的一個唯理論的哲學派別,主要代表人物是瓦綏勒·本·阿塔和伊本·歐白德等人。穆爾太齊賴派的哲學觀點,主要有四個方面的內容:
其一,否認安拉具有本體以外的任何屬性,如知、能、聽、視等等永恒的德性,都是安拉所不具有的,他們反對正統派的“神人同形說”,認為安拉無影無形,除本體外,沒有任何屬性。他們認為,主張安拉具有種種永恒德性的觀點,無疑是多神論者的觀點。安拉是唯一的,無偶的,決無超越其本體的。安拉是純精神的,不具有永恒的神質,因為真主是無始的。這被稱之為認一論哲學。
其二,主張安拉并沒有造化人類的行為,人類的行為是自己造化的。安拉不專橫于一切,安拉的意向不決定人的行為,人類將來或受懲罰或受獎賞,是安拉根據人的行為的善惡進行獎懲,善有善報,惡有惡報,所以安拉是公正者。
其三,主張理性主義和人的意志自由,主張不是依據信條,而是依據理性和邏輯推理來判斷真理。他們說:“理性是多么偉大呀,它就是你在幸運中和不幸中的伙伴!它是一個法官,能夠以審判出席者的正確性來審判缺席者;……它的特性之一就是能區分善惡……。”[6](Ｐ52)人有意志自由,人是在沒有安拉的干預之下,自身行為的支配者,所以人應對自己的行為負責。
其四,主張《古蘭經》是在安拉之后由人創造出來的,這就是“《古蘭經》是受造之物”的說法。
穆爾太齊賴派又叫公正派、統一派,是伊斯蘭教中的唯理論派的早期代表。
(三)艾什耳里派
艾什耳里派是伊斯蘭教正統派經院哲學的主要流派,由阿布·哈桑·本·伊斯梅爾(綽號艾什耳里)于10世紀創立于巴格達。艾什耳里從小追隨穆爾太齊賴派,40歲以后脫離該派,獨立門戶自成一派。艾什耳里派被認為正統派伊斯蘭教的最大權威。安薩里最后又加以綜合,形成正統派的神學理論基礎,并把伊斯蘭教維續至今。
其一,本體論。艾什耳里派主張安拉創世說,他們從宗教神學立場出發,認為安拉是至高無上的超絕萬物的造物主,其本質是超物質、超時空的永恒的精神存在。安拉本身沒有存在的原因,但他是一切事物存在的原因,萬物都是由安拉創造的。
安拉是怎樣創造萬物的呢?他們認為,安拉不是通過若干中間環節,而是憑借萬能的本體直接地創造了萬物的實體,而這種創造是無限的、任意的、偶性的。艾什耳里派把古希臘的原子論和偶因論加以結合,提出安拉創造的實體就是原子,世界就是由安拉創造的原子和虛空構成。物體是原子的組合,物體本身不是實體,而是實體的聯合。
艾什耳里派還把物質和時空割裂開來,認為自然界是由安拉創造的彼此無聯系的實體和偶性構成的,各實體之間相互分離,原子是只有位置而無空間,借其位置才充滿空間。空間沒有廣延性,所以是有限的;時間是由若干個別的不相銜接的片刻組合而成的,所以是有始的。他們主張偶因論,認為人能知覺的世界是若干忽隱忽現的偶然性,這些偶然性附著于若干實體,而實體正由于偶然性,所以是變化無常的。這個實體不是客觀存在的物質及其形式,而是變化莫測的精神存在,是安拉創造萬物的形式或模型。
既然事物都是偶然的,那么在因果關系上就沒有必然的聯系,而且整個自然界也沒有客觀規律。
其二,倫理觀。安拉與人類的關系是創造者和被創造者的關系,所以人對安拉只能絕對地無條件地服從。人的命運和行為都是預定的,善惡是人不能完全選擇的,是由安拉預先決定的。但既然這樣,安拉為何還要賞善罰惡呢?他們這樣解釋:在支配事物方面,安拉是有絕對意志自由的,而人類無絕對意志自由。安拉雖然預見到人們的行為,但善惡行為并不是安拉強制人去干的,安拉的預定,并不完全排斥人的意志自由,人的行為是他自己支配的,因此,人要對自己的行為負責。
其三,認識論。艾什耳里派認為,安拉對人的啟示是人們獲得認識的源泉,啟示就是安拉賦予人的先天的靈知及教義教條。人類認識的對象和目的,就是認識安拉的存在及對人的恩澤,從而絕對順從安拉,在理性和信仰的關系問題上,他們既反對把理性看作宗教認識的基礎,又不絕對地排斥理性在認識中的作用。他們認為,關于安拉的知識,關于教義的真理,是超理性的,但又不是無理性的。他們的理性,實際是指合乎安拉天啟的“靈魂感應”,即思想上的絕對信仰。理性無法獲得可靠的知識,安拉的真理不可能被理解,而只能被信仰。所以艾什耳里派最終還是宣揚信仰高于理性。這是屬于信仰主義和蒙昧主義的。
他們還認為,人對安拉的正確認識就是真理,安拉的意志既是真理的源泉,又是真理的標準。《古蘭經》是永恒的絕對真理,包含著神圣的內容,是信仰的全部準則,是不能懷疑和動搖的。
總之,艾什耳里派是對伊斯蘭教貢獻最大的一個宗教派別,他們從哲學的角度對伊斯蘭教進行了論證,使其信條系統化和理論化,其結果是鞏固了伊斯蘭教的地位,使伊斯蘭教延續至今。同時,它又使伊斯蘭教趨向保守和教條化,窒息了哲學和自然科學的發展,對阿拉伯社會的發展有延緩作用。
(四)伊斯瑪儀派
伊斯瑪儀派是伊斯蘭教什葉派內的一個支派,又稱七伊瑪目派。公元8世紀下半葉,第六代伊瑪目加法爾·薩迪格曾選定其長子伊斯瑪儀為繼承人,但后來發現他有酗酒的惡習,就剝奪了他的繼承權,立次子穆薩·卡齊姆為伊瑪目,由此而引起內部意見分歧。伊斯瑪儀約在公元760年去世,他的追隨者就把伊瑪目的數目限于七個,認為伊斯瑪儀是第七個伊瑪目,也是最后一個伊瑪目,他是隱遁的伊瑪目。
伊斯瑪儀派在政治上后來成為一個秘密組織,秘密發展教徒。在哲學上,該派受新柏拉圖主義的影響,建立了復雜的宗教哲學體系,由于他們認為《古蘭經》的含義有表里兩方面,主張用隱喻法求內在的含義,所以又被稱為內學派。
其一,新柏拉圖主義。伊斯瑪儀派受新柏拉圖主義的影響,建立起宇宙流出說的理論。該理論的基本觀點是:安拉是宇宙間的最高存在,沒有先于他的存在。但安拉本身并沒有形象,除了獨一性外,也不具有任何屬性。他超越一切生物的和無生物的,也是超越人的理解力的,是不可知、不可名、不能言的。安拉按照自己的意愿創造了理智,這是第一理智,也有稱為宇宙理智的,理智是除安拉以外所有存在的原因,既是萬物的第一起源,又是安拉的表現形式。然后從宇宙理智中流出一系列的創造物和萬有:從它流出宇宙靈魂、第一物質、靈魂的聯合體、人類理智、物質、時間、空間,并產生各星體和自然界的運動[7](Ｐ160)。再具體一點說,就是從理智中又流出靈魂,從靈魂中又流出七個擁有眾星的天體,這些天體能自我運轉。自我運轉的結果,由其單一因素和許多特性如燥和濕、冷和熱等,相互混和,形成了合成物即土、水、空氣等。這之后便產生了帶有植物靈魂的植物,又由植物中產生出帶有感覺靈魂的動物,又由動物中產生出帶有理性靈魂的人。物質世界是由精神世界,即由安拉的表現形式宇宙理智中流溢出來的,物質世界由安拉流出的步驟有七個,即:安拉、宇宙精神(第一理智)、宇宙靈魂、原始物質、空間、時間、大地和人的世界[3](Ｐ526)。這個世界流出之后,被恩賜給了七位立法的先知,即:阿丹(亞當)、努哈(諾亞)、易卜拉欣(亞伯拉罕)、穆薩(摩西)、伊薩(耶穌)、穆罕默德、伊斯瑪儀的兒子穆罕默德·塔木。
伊斯瑪儀派的宇宙流出說在伊斯蘭教宗教哲學中是獨有的,是為了反對正統派遜尼派的宇宙創造說,吸收新柏拉圖主義的因素而形成的,新柏拉圖主義認為,世界萬物是從“太一”即神中派生出來的,神是完滿的,它既不追求任何東西,也不需要任何東西,它是充溢的,從它流溢出別的實體。流溢的過程是:太一首先流溢出“宇宙理性”(即理性世界),再從宇宙理性流溢出宇宙靈魂,再從宇宙靈魂流溢出物質世界。伊斯瑪儀派發現伊斯蘭教正統派遜尼派的宇宙創造說認為安拉是萬物的本原,安拉能夠創造一切的理論有很大的弊端,承認安拉能夠創造一切,也必然要承認善惡都是來自于安拉的,這也就等于承認了安拉是惡的本源,有損于安拉的權威。伊斯瑪儀派吸收新柏拉圖主義流出說的因素,把安拉和物質世界之間的關系說成不是直接創造的關系,它們不直接發生關系,而是要通過若干中間環節。這樣就既堅持了物質世界來自于安拉,安拉又不用對世界上的任何罪惡負有責任,這就捍衛了安拉的絕對權威。
其二,認識論和歷史觀。伊斯瑪儀派的認識論主要是對知識的看法,他們認為《古蘭經》具有明意或隱意,隱意被明意掩蔽著,只有該派的傳教者才能用譬喻、暗示或象征的方法解釋它。所以他們被稱為內學派、里學派或暗示派。
他們認為知識的作用就是為了救世、為了拯救人的靈魂。世界上只有兩種人是最有知識的,只有他們的靈魂能夠得到或者有希望得到拯救。這兩種人就是該派的各級神職人員和信徒。在該派看來,人類歷史以七為周期進行循環。七這個數字被認為具有神圣性,他們由七來把宇宙現象和歷史事件加以分類和分期,每一個周期都有一個管理者,七個周期共有七個管理者,即上述提到的七位立法的先知。但人類社會是漫長的,而管理者卻只有七位,這又如何解釋呢?他們認為,這是由于每一位管理者的靈魂都可以轉世。這種歷史觀使我們很容易想起中國古代的五行說,也容易想起邵雍的元會運世的歷史觀和佛教的七道輪回說。
(五)精誠同志社
精誠同志社是公元10世紀中葉出現于巴士拉的一個伊斯蘭教秘密社團,他們的哲學觀點包括在52篇論文中,編成一本論文集。這是一本百科全書式的論文集,參加編輯的主要有四人:白思諦、贊查尼、奈海爾朱列和伊本·利法爾。
這本論文集的52篇文章分成4組:第一組是關于數學的,有14篇文章;第二組是關于天體和人類的(大世界秒上世界),有17篇文章;第三組是關于理智的,有10篇文章;第四組是關于宗教和天道的,有11篇文章。事實上最后一篇文章是全書的概括和總結。這部論文集的特點是企圖調和哲學和宗教,但結果卻既未使伊斯蘭教正統派神學家滿意,又未能使阿拉伯的哲學家滿意,但他們對古希臘哲學在阿拉伯世界的傳播,是起過一定的推動作用的。他們的哲學,可以歸納成以下幾個方面的內容。
其一,靈魂和認識。精誠同志社認為,人類的靈魂是由萬有的靈魂即世界的靈魂流出的。在世界萬有中,人類的靈魂居于中央,人與世界的關系是小世界與大世界的關系。人類各個體的靈魂,合成一個大實體,這就是人類的靈魂。人類的靈魂介于物體世界和心智世界之間,深入于物質之中,所以須變成理性。靈魂有許多能力,最可貴的就是思維的能力。通過思維,可以獲得認識,認識是靈魂生活的菁華。
人類的靈魂可以通過三條路徑認識一切可知的事物,即靈魂借感官去認識比事物的本質更低的,借證據去認識比事物的本質更高的,借思維去認識事物的本質。
其二,星相。精誠同志社對星占學有許多學說, 他們信仰星宿能預示吉兇,甚至能直接影響月球以下的一切事物。萬物的吉兇都是由星宿降下的,木星、金星主吉,土星、火星、月亮主兇;水星又主吉又主兇,能賦予人以學問,和有關善、惡的知識;其余的各星座也都有自己特殊的勢力范圍,一個人如果不夭折,那么他終生都要受到各星體逐一的支配。
其三,真主的世界。精誠同志社認為,真主是至高無上的實在,世界完全導源于真主,萬物都是由真主流出的。由真主依次流出了如下一些東西:原動的精神;被動的精神或萬有的靈魂;第一物質;能動的自然(萬有的靈魂所具有的能力之一);絕對的物體,又稱第二物質;天體世界;世界的元素;由各元素構成的礦物、植物、動物。
根據精誠同志社的哲學,現實世界就是天體中永恒原型的世界。經驗世界的各種現象只是理念世界的虛幻的映像。最高的實在是精神實在。
(六)安薩里的宗教哲學
安薩里是對伊斯蘭教有特殊貢獻的人物,是伊斯蘭教義學家,是伊斯蘭教最有創見的思想家之一。伊斯蘭世界流傳著這樣一句話:假使穆罕默德之后還有一位先知,安薩里就一定是那位先知了[3](Ｐ512)。
安薩里既與艾什耳里派有聯系,他確定了艾什耳里派最后的形式;又與蘇菲派有聯系,他晚年成為蘇菲神秘主義的代表;還與精誠同志社有聯系,受過精誠同志社論文集的影響。可以說,安薩里是集伊斯蘭教宗教哲學之大成者。
安薩里的哲學思想是對伊斯蘭教各宗教哲學派別的綜合,他的主要哲學著作《哲學家的宗旨》,簡述了阿拉伯亞里士多德主義者的哲學體系;《哲學家的矛盾》,反駁了在上部著作中所敘述的體系,特別是伊本·西拿的觀點;《宗教學科的復興》,又譯《圣學復蘇》,從邏輯上反駁對伊斯蘭教來說是最危險的亞里士多德主義的原理。他的哲學思想的主要觀點是:
第一,他強調宇宙不是永恒存在的,而是真主從無中創造出來的。他駁斥了三派哲學家有關的觀點:
一是無神論者,他們不承認造物主和宇宙的主宰,認為世界是早已存在的,不是由真主創造出來的,而且認為動植物也都是無始的。
二是自然哲學家,他們研究自然界,研究動植物的發展成長過程,目睹造化之工的玄妙,不得不承認造物主的存在,但他們不承認死后還有靈魂,不承認末日。安薩里認為,信仰的根本是信真主和末日。
三是形而上學家,如蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等,他們的許多學說和觀點是違背宗教教義的。
同這三派哲學家的觀點不一致,安薩里從三個方面來反駁他們:反駁世界永恒性原則,并提出真主從無中創造與之對抗;確認真主的天意和指導不僅普及到一般現象,而且普及到局部現象;反駁否認個體不死、肉體復活、末日審判、肉體在天堂享樂和在地獄受苦的觀點。
安薩里關于世界的主張是:世界是先無而后有的,世界的發生是由于真主,真主是世界存在的原因,真主以自己的意志和能力創造了世界。而時間也是有始的,是被創造的。因為它由世界的運動生出,而世界的運動是有始的。這就強調了真主是先于世界和時間而有的。
第二,在認識論方面,安薩里由懷疑主義走向神秘主義。
最初安薩里認為感官的知識是不可靠的,如眼有錯覺,常將物影認為是靜止的,其實是運動的;又將星體認為是渺小的,其實比地球大若干倍。后來,他又認為,否認感官知識是理性的知識,他以為他起初信任感官的知識,后因理性的否認而舍棄了感官的知識。如果沒有理性,他或許會繼續信任感官,由此他又懷疑理性,認為“在理性的認知外,或許有其他的判斷者;當那判斷顯現時,他將否認理性,正如理性顯現時否認感官一樣。那個判斷者雖未顯現,但不能證明其永不顯現”[2](Ｐ146)。由此。安薩里主張,必須擯棄理性,把自己的全部精力用在對真主的直接靜觀上,只有神秘的直覺,只有受到真主啟發的靈魂才能進入完善的認識。在入神狀態下,人的靈魂才能同真主融合。因此,他覺得只有蘇菲派的道理是可信的。他教導人去修心養性,去體認真理。就這樣,安薩里從懷疑主義走向神秘主義,認為只有通過神秘的直覺才能發現理性所不能認識的真理,真主賦予信仰者心靈里的直覺知識才是體認終極真理的可靠手段,他堅持把入神的體驗作為了解宗教玄義和人生意義的直接途徑。
第三,否認因果關系。
安薩里認為,認識的出發點是對因果性原則的批評。他認為自然界的規律是不存在的,原因與結果之間沒有必然的聯系。堅持因果有聯系的哲學家認為,“因果是必然相聯的,有因而無果,有果而無因,都是不可能的事”。安薩里反對這種因果觀,認為它無法解釋奇跡。從宗教的觀點看來,一切事物都是各自獨立存在的,彼此之間沒有因果聯系,而我們所認為是聯系的東西,只是事件在時間上的持續。他舉例說,棉花遇火燃燒,但棉花燃燒的原因不是火,因為火本來是無生物,決無作為,因此不能成為燃燒的原因,而燃燒的原因是真主的意志,真主的意志是世界上一切事物發生的惟一的和終極的原因。安薩里認為,除“他(真主)”之外,再沒有任何“他”了,也就是說,除惟一的真主之外,再沒有任何活動著的本體了。
安薩里認為,真主是意欲者,“他怎么能不是意欲者呢?一切行為都是自他發出的,也能夠自他發出這些行為的對立面”[8](Ｐ95—96)。真主是一切有始者的安排者、策劃者,在天國和地上王國中除靠他的命令之外,絕不會發生任何或多或少的變化。真主有權力和征服力,能創造和命令,天體環繞在他的周圍,事物的變化離不開他的能力,而他的能力是無限的。
真主的意志是絕對的,沒有限度的,沒有條件的。通過真主的意志,有始者按照真主前定的無始知識在相連續的時間里開始發生。真主對一切事物是全知的,也是全能的,他是一切事物的第一因而且是惟一的原因。世界通過真主的意志而發生,也通過真主的意志而毀滅。真主的意志不像我們人類的意志要受各種因素的制約和限定,而是純粹的,隨意的,真主想怎么做就怎么做。
安薩里認為真主是萬物的第一因和惟一的原因,這是對自然界中因果之間必然聯系的一種否定。他認為,世界上只存在一種行為,那就是作為意欲者的真主的實有的行為,而自然界中的一切行為則是不真實的,因為理智不能把這種行為看做是兩種事物之間時間上的純粹關系[9](Ｐ375)。
安薩里說:“習慣上所認為的原因和結果之間的聯系,在我們看來不是必然的。兩個事物之間(原因和結果)的聯系,并不能用這個的那個、那個的這個來表示。肯定其中的一個事物,并不包含著肯定另一事物;否定其中的一個事物也并不包含著否定另一事物。因此,有其中的一方面,未必有其中的另一方面。無其中的一方面,也未必無其中的另一方面。如飲水與滋足,食與飽,遇火與燃燒,光亮和太陽,死亡和斷頭,痊愈和服藥,瀉肚子與吃瀉藥,諸如此類,以及其他關于醫學、天文學、工藝學中互相聯系的所有現象,都是這樣的。因果之間的聯系,僅能來自于真主的前定之中,是真主預定要順序地制造它們。它們的構成在其自身是沒有必然性的,用不著去做區別。雖不食,真主也能創造飽;雖不斷頭,真主也能創造死亡;雖斷頭,真主也能創造永生。諸如此類,以至于一切相互關系的方面。”[10](Ｐ195)如果用一個例子來說明就像棉花遇火,燃燒的行為者不是火,而是真主。他聲稱:“哲學家們并無證據,不過是看到遇火時發生的燃燒現象而已。這種燃燒現象只能證明是在火上發生的,而不能證明是通過火發生的,因為除真主之外,別無原因。”[10](Ｐ195)安薩里指出,人們看到互相聯系的兩種現象發生,便把第一種現象叫做原因,把第二種現象叫做結果。但他認為,僅只是習慣上看到這種互相聯系的現象,不允許說第一種現象是第二種現象的原因,也不能從觀察到的這兩種互相聯系的現象中得出結論,說這種聯系是必然的和永恒的。這也就是說,安薩里完全否定了自然現象中的因果律。
在近代哲學家中,只有英國的休謨在這一問題上效法了安薩里。休謨否認因果之間有必然的聯系,宣稱人們看到的只是兩種連續的現象,在它們的連續中沒有證據能證明存在著因果性,沒有理由說第一種現象應該是第二種現象的原因,而第二種現象是第一種現象的結果。如果我們看到第二種現象的發生是緊隨在第一種現象的發生之后,這只能歸因于習慣。是習慣暗示出這種結論,并且允許這種說法成立:只要第二種現象和第一種現象在過去的經驗中保持著聯系,那么,在未來的經驗中也必然保持這種聯系。因此,因果性的思想是純粹主觀的,它來自于想像的錯覺,只是在理性判斷中才有存在的余地。[9](Ｐ378)休謨說:“人之知甲如是,乙亦當如是者,特由于習慣而生聯想,非真能知因果的必然性。”[2](Ｐ154)休謨的思想先驅是安薩里。
在安薩里看來,火不是燃燒的原因,藥物不是痊愈的原因,因為真正的行為者是真主,是真主創造了這些現象,并使其中的一部分有秩序地隨在另一部分之后。這些現象本身的組成并沒有什么必然性,人們對它們是極為無知的。他認為,真主的行為是連續的,只要真主愿意,就可以使一種現象和另一種現象相聯系,使一種運動和另一種運動相聯系。如果真主愿意,又隨時可以中斷這種聯系。這種觀點很接近笛卡爾所主張的“上帝在一切時間內都在創造世界”[9](Ｐ378)。
安薩里將真主的行為作為自己立論的基礎,他對因果律作為必然性原則的否定就毫不奇怪了。因為在他那里,真主既是萬事萬物的第一因,也是萬事萬物的最終原因。自然界和真主的意志是緊密地聯系在一起的。從自然界與其創造者(真主)之間的聯系方面,自然界是被使用者。自然界中一切行為的真正原因,都要歸于真主的意志和世界之間的聯系。至于自然界中一部分與另一部分之間的因果關系,則并不是通過它們自身而有價值的,除非依靠真主的意志,否則它們是沒有任何意義的。
可見,安薩里只是在捍衛伊斯蘭教的宗教教條時,才對自然界的因果原則不發生懷疑。他堅決地捍衛了真主是萬事萬物的第一因的伊斯蘭教觀點,否認了自然界自己能作為的無神論觀點。因為在他看來,如果說自然界能夠按照永恒的原則和秩序自己作為,那就和真主對萬事萬物是全能的說法相抵牾。一切有始者都是真主的作為,都是真主的創造,都是真主的發明。同時,他還認為,如果說因果之間有必然性,那也和伊斯蘭教關于存在奇跡的說法相抵牾。安薩里把奇跡歸于真主意志的影響,他說:“同樣,死者的復活,棍棒變成蛇,都可以通過這種途徑成為可能,因為物質是萬物的接受者。因此,土可以變為植物,植物在動物食用之后可以變成血液,血液可以變成精液,精液在子宮中種植,就會產生動物。”[10](Ｐ68)他認為血液變成精液,水變蒸汽,是物質脫離一個消減了的形式,而接受一個新生的形式,所以物質是共同的,而形式是變化的[2](Ｐ154)。
總之,安薩里所承認的唯一原因是真主的自由意志。真主是全知者,全能者,意欲者,想做什么就做什么,隨心所欲地創造各類事物,因此獨一無二的真主就是絕對的原因。那么自然界中的原因和結果就不存在必然的聯系,宇宙中的每一事件都和意欲者真主的作為相聯系。這樣,他就將因果律從自然界轉移到神的世界,最終論證了真主的至高無上性,和其真主是世界的造物主的觀點統一起來了。
第四,倫理道德思想。
在道德觀方面,安薩里認為,品德是人的靈魂潛在意識的表現。人的美德應該是理智、勇敢、純潔、公正,萬事適中為止,任何走向兩極都不是美德。他還認為,品德是后天養成的。在他看來,孩子的心靈很純潔,天真無邪,像白紙一樣,可以畫上任何圖畫。引導他到哪里,他就到哪里。如果他受到良好的教育,他就是幸福的,他的父母和教師都作出了貢獻。如果他受到惡劣的教育,或者像牲畜一樣被放任自流,毫無照顧,他必然會痛苦,走向毀滅。所以家長和教師負有重大的責任。
既然人的品德是后天養成的,那就是說人的品德是可以改變的,改變的方法是通過教育和刻苦磨煉。一個人的品德和其身體一樣,不是生來就成熟的。品德的成熟要靠教育。由于人的性格和素質各不相同,培養的方法也不相同。他非常重視兒童教育,他的兒童教育法,要點是啟發兒童的智力,提高區別好壞事物的能力,培養刻苦學習的精神。但學習又要適度,過度疲勞會使智力崩潰,使身心受到損傷。在家庭中,父要嚴,母要慈,孩子的飲食起居要簡樸,以養成克勤克儉的精神,避免好逸惡勞的不良習氣。環境對兒童的品德也極重要,因此兒童交朋友要注意選擇,不要良莠不分。
安薩里關于道德和兒童教育的思想是其思想中極有價值的部分,對阿拉伯教育起過很大作用。他的兒童教育著作《致孩子們》,已由聯合國教科文組織譯成英、法兩種文字出版。
總之,安薩里站在正統派伊斯蘭教神學家的立場上,適應當時阿拉伯統治階級的政治需要,將伊斯蘭各教派的哲學思想體系進行了綜合,以維護伊斯蘭教神權,再次統一了伊斯蘭教的思想,因此被尊為伊斯蘭教權威和圣教文彩,他的名字在今天的伊斯蘭世界仍然是人們所熟知的。
(七)伊斯蘭神秘思辯照明哲學
公元9—13世紀,在神秘主義蘇菲派中又出現了一股神秘思辯的哲學思潮,在阿拉伯世界的主要代表有蘇哈拉瓦迪、伊本·阿拉比等人,他們統稱為照明學派。
1.蘇哈拉瓦迪
蘇哈拉瓦迪是東部阿拉伯世界照明哲學的最早代表,他對伊本·西拿哲學中的神秘因素加以發展,提出了一套較完整的光的形而上學理論。
蘇哈拉瓦迪著述十分豐富,達10余種。這些著作大致可分為兩類,一類是教理和哲學,另一類是短篇論文。他最主要的著作是《照明的智慧》和《光的構架》。前者共分兩部分,第一部分論邏輯學,第二部分論神的光明,由此而產生照明學派的名稱。按照照明學派神秘的學說,必須把神和精神世界解釋成光明,而人的認識過程,也就是上界對人的照明過程。但照明不是上界對人直接完成的,而是以諸天體的精神為媒介的[11](Ｐ703)。
蘇哈拉瓦迪在思想上受到亞里士多德哲學、瑣羅亞斯德教、摩尼教的影響,尤其是受到伊本·西拿象征體的故事《哈義·本·葉格贊》神秘主義思想的啟發,企圖調和傳統哲學和神秘主義,成為照明學派在東方阿拉伯世界最著名的代表。
關于照明這一哲學術語,蘇哈拉瓦迪是這樣界說的:照明就是理性之光的顯現,理性之光是從脫離了實體物質的完全靈魂中流出的[12](Ｐ298)。在《照明的智慧》一書中,他分析了光和光的本質,分析了眾光之光及由它而產生的事物,分析了存在的等級,以及眾光之光的行為。他創造了一系列象征性的語言。
蘇哈拉瓦迪的全部學說,集中在一個軸心上,就是光。他認為,沒有任何事物會比光更顯明。事物可以分為兩類:光明和黑暗。光明是自身本體就有光的,黑暗是自身本體沒有光的,所以黑暗就是沒有光。
光又是分為許多等級的。有一種光,他把它叫做抽象的純凈之光。抽象的純凈之光也不是一樣的,它或者是短缺的、貧乏的,如理智和靈魂;或者是富有的、絕對的,從各個方面都不缺乏,因為在它之外不再有光,這就是真主本身。因此,真主是眾光之光,是全知之光,是神圣之光,是白日之光,是最高級最偉大之光,是領導之光,是不可抗拒之光[13](Ｐ94—95)。
光的等級實際上也就是上界和下界的存在中的等級。眾光之光是周知其他一切光的,有了眾光之光,才有其他光的存在。一切實體的存在都有賴于眾光之光,光就是顯。光之于暗的關系,猶如顯之于隱的關系,萬物從無到有的顯現,也就是從暗到光的顯現。本質產生于知識,因此,沒有客觀真實性和客觀存在,所謂存在只不過是單一的連續性。存在的最高發展階段也就是抽象的純凈之光———眾光之光。
整個世界是由元素構成的,這就是眾光之光的影子。因為眾光之光是滲透在萬有的一切等級之中的,這種滲透是無始的、永恒的,就像眾光之光是永恒的無始的一樣。因此,運動也就是無始的。運動又不是在同一時間內發生的,運動是連續的,一部分緊隨一部分,直到無終。而無終的運動只能是圓周的運動,因為直線的運動絕不會繼續到無終。時間是測量運動的,因此,時間也沒有起點和終點[14](Ｐ408—409)。
運動是由眾光之光的熱而產生的。熱在自然界的運動中起著根本的作用,熱使石頭下落,使水蒸發,使水蒸汽凝結成雨,使雷鳴電閃。這些現象都不是自然的,而是由于熱。熱和接近于熱的運動最后還要回歸到眾光之光[12](Ｐ117)。
蘇哈拉瓦迪將伊本·西拿思想中已有肇端的照明哲學加以發揚,提出了較為系統的照明哲學的形而上學理論,為阿拉比創造帶有思辯色彩的照明哲學準備了條件。
2.伊本·阿拉比的神秘思辯、照明哲學
伊本·阿拉比是阿拉伯神秘主義哲學的著名代表,是照明哲學的完成者。他使照明哲學帶上思辯的內容,對后世阿拉伯世界和西方世界都有重要影響。
伊本·阿拉比一生寫了270多部著作,留下來的也有156部之多。其著作的內容,涉及神學、哲學、傳記和詩歌,其中最為著名的是《麥加的啟示》。全書共4部20卷560章,3000多頁,書中敘述了他自己所懂得和曾經親身體驗過的伊斯蘭神秘哲學,以及有關自己內心生活的有價值的知識。另外兩部影響較大的著作是《智慧的珠寶》和《夜行到上界》。前者簡述了他的有關“完人”的理論和先知穆罕默德的真理。后者對穆罕默德登上第七層天的說法加以發揮,但丁創造的《神曲》,就是受到該書啟發,因此他被稱為但丁的先驅[11](Ｐ703)。
伊本·阿拉比是阿拉伯哲學史上神秘主義最著名的哲學家,也是伊斯蘭教史上的偉大人物之一。他將伊斯蘭教中非系統的重要神秘主義教義編入自己的理論體系,使伊斯蘭教的神秘主義思想成為一種較成熟的哲學。他的哲學思想主要有以下兩方面的內容。
其一,存在單一論。
伊本·阿拉比致力于調和哲學和神學,試圖用神秘主義的思辯哲學來回答長期爭論的一些問題。他提倡存在單一論的思想,認為整個存在是單一的,萬有的存在是造物主存在的表現,安拉的存在是真實的存在,而世界的存在則是虛幻的存在。安拉的存在是絕對的,是萬有的本源。而宇宙萬物的存在則是相對的,這表現在它們在對安拉的認識中是永恒的存在物,但作為安拉的外部形式,它們又是暫時的非存在物。無所謂“無中生有”的創造,世界與安拉是互為表里的。本質與屬性之間,即安拉與世界之間,本無差別,安拉與外部世界是一致的。安拉既是超越宇宙的,又同時存在于宇宙萬物之中,安拉的超然存在和內在性,是人得以認識安拉的實在性的兩個方面。安拉雖然是絕對的超然的“有”,但安拉又具有隱和顯兩種自我存在的形式。當安拉處于隱的狀態時,現象世界的宇宙萬物以固有的“原型”潛在于安拉的認識之中,從那里流出來,即依據其“原型”顯現為相對的、現實的存在,但將來還要流回到安拉那里去。所以宇宙萬物雖然殊異多樣,但只不過是安拉的顯現與外化。
其二,完人的思想。
伊本·阿拉比認為,安拉不僅在萬物中顯現,也在人中顯現。人是安拉以自身的形象顯現的,是安拉在宇宙的代理。但不是每個人都能體現安拉之道,只有先知才能體現安拉之道,而穆罕默德居于眾先知地位之首,因而是完人。完人是反映安拉一切美德的縮影,具有安拉的一切德性與本質,因而也是宇宙的理性原則,是世界的原因。
人可以通過自身認識安拉,因為人都是安拉的顯現。人在安拉的顯現狀態中即可認識安拉,這種認識必須借助于一個向導,即內心的光明。認識安拉是為了愛安拉,同時也被安拉所愛。伊本·阿拉比將愛分為三類:神性的愛、精神的愛和自然的愛。神性的愛是純粹精神的愛,愛者只有精神而無軀體;自然的愛是軀體的愛,愛者只有肉體而無精神;精神的愛兼有精神和軀體。因此,神性的愛是最高尚的愛,通過這種愛,可以擯棄一切肉體的欲望而專注于精神,達到一心向主的最高境界。可見這種完人思想最終還是要人與安拉融通為一,這是其泛神論思想的這一步發展和必然的結果。
伊本·阿拉比的神秘的愛和照明哲學的思想,對后來的神秘主義有很大的影響。
伊斯蘭教的神秘主義思想直到今天仍然是有活力的思想,對這種思想,可惜我們還不能完全理解,也不可能對它作出恰如其分的分析和批判。
伊斯蘭教作為一種最有活力的世界大宗教之一,之所以充滿活力的原因有很多,但毫無疑問,伊斯蘭哲學是其支柱之一。
關鍵詞:伊斯蘭;哲學派別;神秘主義;照明哲學 中圖分類號:Ｂ371 文獻標識碼:Ａ
文章編號:1671-3842(2002)01-0026-10
一
阿拉伯哲學并不等于伊斯蘭哲學,那種把阿拉伯哲學和伊斯蘭哲學等同起來的說法,是錯誤的[1](Ｐ1-10)。阿拉伯哲學在伊斯蘭教創立以前,就有過最初形態,而在伊斯蘭教創立之后,則是在阿拉伯哈里發們的征服下,由阿拉伯人、波斯人、塔吉克人、埃及人和其他民族共同創造的。阿拉伯哲學不是純粹伊斯蘭的,因為許多景教徒、基督教徒、猶太教徒、瑣羅亞斯德教徒以及其他一些伊斯蘭教外人士或非宗教徒也都參與了它的創造。但伊斯蘭教的世界觀在阿拉伯哲學中無疑占有十分重要的地位,不管是伊斯蘭教哲學家還是阿拉伯世俗哲學家,都不能或無法繞開它,都會受到伊斯蘭世界觀或多或少的熏陶或者影響。
當然,作為伊斯蘭教的經典《古蘭經》是伊斯蘭教的“圣先知”穆罕默德在吸取猶太教、基督教的基礎上長期形成的,所以在伊斯蘭教的創立中,本來就有其他外來思想的影響,但主要的卻是宗教方面的影響,不像后來在哈里發時期由大量地翻譯希臘哲學書籍而形成的對阿拉伯哲學的那種更為廣泛、更為深刻的影響。嚴格說來,《古蘭經》主要是一部宗教經典而非哲學專著,但在《古蘭經》中卻經常涉及宗教和哲學共有的一些問題,如理智的認識、思維和存在、現象和本質、真理和謬誤、空間和時間、創造和被造等等。
《古蘭經》對阿拉伯人的影響十分廣泛,它甚至深入到阿拉伯人的生活、思想的每一個層面之中。正是由于《古蘭經》,阿拉伯人樹立了最初的宗教哲學世界觀。因此,伊斯蘭教一直在眾多阿拉伯人的思想中占統治地位,它成為阿拉伯人的主導思想。這種思想后來雖又吸取了外來的思想而不斷發展,但它的伊斯蘭教的本質始終未變。可以說,阿拉伯哲學的產生和成長,一直伴隨著伊斯蘭教的勢力,與伊斯蘭教同生共長。當伊斯蘭教宗教教條削弱的時候,哲學方面對理智的探討也削弱了,對理智的探討是經常從屬于對教條的探討的。所以,無論從哪個角度,我們都必須如實地把伊斯蘭教作為阿拉伯哲學的第一個來源,而探討伊斯蘭宗教世界觀則是阿拉伯哲學研究所面臨的義不容辭的重要任務。
但是,伊斯蘭教既有獨特的同化能力,又有充分的寬容精神。伊斯蘭教不把自己的信仰強加給受它統治的人民,它不反對別的宗教。在伊斯蘭教的大帝國內,統一了兩種不相同的文化:一種是具有悠久歷史的多樣性地中海希臘、羅馬、以色列和近東的傳統文化,另一種是具有阿拉伯生活和思想的阿拉伯傳統文化。由于許多民族、宗教(如猶太教、基督教、薩比教、巴哈伊教等)、思想在伊斯蘭教的社會范圍內互相混合的結果,就產生了一種新的阿拉伯文化,它的來源和創作者盡管各不相同,但它的一切表現和特征都打上了阿拉伯———伊斯蘭教的烙印。這也就是阿拉伯哲學史既包含伊斯蘭哲學,又不等于伊斯蘭哲學的原因所在。
二
伊斯蘭宗教哲學的形成以《古蘭經》的頒布為主要標志。在穆斯林的心目中,《古蘭經》就是人類精神的保障,《古蘭經》都是真主安拉所說的話,而且所有的話都表示存在的意義和真正的本質。《古蘭經》對于善辯的阿拉伯人來說,不僅是宗教典籍,而且是差不多300多種學問的源頭,如法律學、語言學、歷史學、文學、自然科學、天文學、哲學……。因此,《古蘭經》在它的信徒中有很大的影響,它包括了法律、規章、政治、文明和社會制度等方面的內容,它還催促人們去追求學問、理論、希望和思想。《古蘭經》對天地的形成,天地的結構,日夜的交替,風的變化,海的奇事,人類創造的奇跡,理智和認識的區別和發展,人類對萬物的選擇和利用,如對無機物、動物、植物等的利用,以及提高人類的物質的和文化的生活水平等等方面的內容,都有十分廣泛的闡述。只要明白了這一點,那我們就不用奇怪,伊斯蘭的思想家們何以要把弄懂這部天書的真正意義作為自己的第一要務了。
圍繞著《古蘭經》這部“天書”,思想家們對它的內容展開了討論。這些討論開始于對《古蘭經》的注釋,由于對經文的理解不同,就導致了注釋的不同。對《古蘭經》的注釋一般可分為兩種類型:一種是只滿足于對經文字句表面意義的理解,阿拉伯人稱之為表學派或札希里學派,另一種是不注重于文句的表面意義而看重于對它的本質的探討,阿拉伯人稱之為內學派或巴頹尼葉派。伊斯蘭宗教哲學最初正是在對《古蘭經》的注釋中發展起來的。
在伊斯蘭教內部,后來又有各種不同的派別。這些派別既有政治派別、哲學派別,也有教法派別。這些派別都是由于政治觀點、哲學觀點、教法觀點不同而形成的。伊斯蘭宗教哲學的派別則大多是在注釋《古蘭經》時,由于對經文的理解不同,而表現出了各派自己的哲學觀點。
三
就伊斯蘭教宗教哲學的特點來說,其基礎是《古蘭經》中的伊斯蘭教教義,它也吸收了基督教神學與古典希臘哲學中的某些內容,但其基干卻始終是伊斯蘭教的。它和阿拉伯世俗哲學不同,世俗哲學在某種程度上是希臘哲學的阿拉伯化,探討的問題有很多是希臘哲學中已經探討過的,但后來卻在希臘失傳了的內容,雖也涉及到伊斯蘭教中的某些內容,但這種哲學的主干卻是世俗的。而不可否認的是,在希臘哲學的阿拉伯化的過程中,阿拉伯哲學家付出了許多創造性的勞動。
伊斯蘭宗教哲學的派別主要有蘇菲派、穆爾太齊賴派、艾什耳里派、伊斯瑪儀派、精誠同志社,以及后來的照明學派。伊斯蘭教最偉大的哲學家是安薩里。
(一)蘇菲派
蘇菲派是伊斯蘭教中的一個神秘主義派別,是伊斯蘭教中的異端派,開始出現于公元7—11世紀,延續至現在。蘇菲派來自阿拉伯文Ｓｕｆｉ,其本義為羊毛,因這種派別常穿粗制的毛料衣服以示質樸,故名。在蘇菲派那里,金錢是微不足道的,重要的是自身的清正。清貧、堅忍、苦行、禁欲,使他們專注于內心的精神修養而不講究外部的打扮,這種簡樸的穿著便于他們席地而坐和隨處臥倒,便于經常的流浪生活。有人說大概印度的瑜珈派(Ｙｏｇａ)的學說對于蘇菲派曾有重大的影響[2](Ｐ55),因為他們有些人可以或吃玻璃、走碳火,或吞火焰、食活蛇,或以針、劍扎肉體,或以音樂伴奏狂舞,這些行為頗類似于印度瑜珈派,目的在于獲取一種超自然的能力,以求神人合一時的快感。
蘇菲派的代表人物有阿布·哈希姆(?～778)、拉比阿(?～801)、比斯塔尼(?～?)、哈拉智(858～922)、伊本·阿拉比(1165～1240)、魯米(1207～1273)等人,安薩里在哲學上也屬于神秘主義,但其貢獻遠遠超出一般神秘主義者,其思想另節專論。蘇菲派的思想是反對理性主義的,因此和主張唯理論的穆爾太齊賴派是針鋒相對的。蘇菲派的哲學觀點,主要分為三方面的內容。
其一,神秘主義。神秘主義與禁欲主義交織在一起。禁欲主義是蘇菲派的一種修行方法,他們修行的目的,是認識真主,喜愛真主,與真主聯合為一,而不是企圖在來世獲得真主的報酬。蘇菲派對真主的這種認識,是憑借個人的靈魂閃光獲得的一種神秘的直覺,而不是通過理智或公認的“圣訓”而求得的對于真主的認識[3](Ｐ516)。他們主張,人生的目的不是別的,就是接近真主和愛慕真主。對于真主,每個人都希望能夠獲得親身的、直接的親近和更親切的經驗。除真主的本體外,蘇菲派不承認任何物的存在。他們只承認他們心中隨時涌起的、對于真主的向往和思慕等情操是實在的,真主是永恒的美,而達到真主的道路則是愛,這種愛是精神的愛,是擯棄一切肉欲而專注于精神,所以他們主張苦修、禁欲,因為塵世生活中的榮華富貴會使人在愛真主的過程中分散精力,喪失功效。就這樣,愛變成蘇菲派神秘主義的精髓。
其二,神智論。神智論是蘇菲派的認識論。他們認為,只有入神才能真正認識真主,除此,別無他法。他們主張,只有憑借個人的神秘的直覺,即修煉者個人親身的、直接的、內心的經驗獲得知識,這種知識只有通過一定時期的冥思默想達到入神狀態才能引起。蘇菲派把入神(Ｗａｊｄ)看作高于宗教的禮儀實踐。入神意味著人的思想、精神、心靈達到完全忘我的境界,其最終目的則是“寂滅”(ｆａｎａ)和永存(ｂａｇａ)。這種知識的獲得,是真主通過自身的神智使人認識真主。除了真主賜予人的神智以外,不存在其他知識。這種知識完全是直覺的內心經驗,脫離人的實踐和感性活動,純粹是內心修煉的純精神活動。
蘇菲派的神智論與我國宋明理學中對天理的理論,如心學派強調內心自覺,通過內心修養去體認天理的思想是很相似的。
其三,泛神論。蘇菲派肯定真主的存在并主宰著世界萬物。而宇宙萬物在本質上則并不是真實的存在,而只是一種非存在。但他們又無法否認外部世界的現實性和客觀性,對外部世界,他們認為只是真主的一種反映,是真主這一絕對實體在世界萬物之中,并通過萬物反映出來。所以他們說:“真主存在于萬物。”[2](Ｐ55)就是說,真主只有通過他自身所創造的萬物才得以顯現,這樣,真主也就遍布于一切事物之中,存在于一切事物之中了。
真主不僅存在于萬物之中,還存在于人身上。“我就是真主”、“這長袍里只有安拉”、“我即我所愛,所愛就是我;精神分彼此,同寓一軀殼;見我便見他,見他便見我”[2](Ｐ55)。這樣,人人都成了真主的體現。這無疑等于宣布人就是真主,從而也就否定了真主。這樣也就走上了反對伊斯蘭正統教義的道路,所以泛神論在“個別地方甚至著了無神論的邊際”[4](Ｐ413)。
(二)穆爾太齊賴派
穆爾太齊賴派一詞含有分離的意思,在伊斯蘭教初期就出現了,其表示的意義是:當一個人看見兩黨相爭之時,他自己尚沒有一定的見解,或因為雙方都越出正軌,他自己采取中立的態度,不愿意參加任何一方面的爭執和戰爭。這樣的人,就叫做穆爾太齊賴[5](Ｐ304)。穆爾太齊賴派則是專指8—12世紀伊斯蘭出現的一個唯理論的哲學派別,主要代表人物是瓦綏勒·本·阿塔和伊本·歐白德等人。穆爾太齊賴派的哲學觀點,主要有四個方面的內容:
其一,否認安拉具有本體以外的任何屬性,如知、能、聽、視等等永恒的德性,都是安拉所不具有的,他們反對正統派的“神人同形說”,認為安拉無影無形,除本體外,沒有任何屬性。他們認為,主張安拉具有種種永恒德性的觀點,無疑是多神論者的觀點。安拉是唯一的,無偶的,決無超越其本體的。安拉是純精神的,不具有永恒的神質,因為真主是無始的。這被稱之為認一論哲學。
其二,主張安拉并沒有造化人類的行為,人類的行為是自己造化的。安拉不專橫于一切,安拉的意向不決定人的行為,人類將來或受懲罰或受獎賞,是安拉根據人的行為的善惡進行獎懲,善有善報,惡有惡報,所以安拉是公正者。
其三,主張理性主義和人的意志自由,主張不是依據信條,而是依據理性和邏輯推理來判斷真理。他們說:“理性是多么偉大呀,它就是你在幸運中和不幸中的伙伴!它是一個法官,能夠以審判出席者的正確性來審判缺席者;……它的特性之一就是能區分善惡……。”[6](Ｐ52)人有意志自由,人是在沒有安拉的干預之下,自身行為的支配者,所以人應對自己的行為負責。
其四,主張《古蘭經》是在安拉之后由人創造出來的,這就是“《古蘭經》是受造之物”的說法。
穆爾太齊賴派又叫公正派、統一派,是伊斯蘭教中的唯理論派的早期代表。
(三)艾什耳里派
艾什耳里派是伊斯蘭教正統派經院哲學的主要流派,由阿布·哈桑·本·伊斯梅爾(綽號艾什耳里)于10世紀創立于巴格達。艾什耳里從小追隨穆爾太齊賴派,40歲以后脫離該派,獨立門戶自成一派。艾什耳里派被認為正統派伊斯蘭教的最大權威。安薩里最后又加以綜合,形成正統派的神學理論基礎,并把伊斯蘭教維續至今。
其一,本體論。艾什耳里派主張安拉創世說,他們從宗教神學立場出發,認為安拉是至高無上的超絕萬物的造物主,其本質是超物質、超時空的永恒的精神存在。安拉本身沒有存在的原因,但他是一切事物存在的原因,萬物都是由安拉創造的。
安拉是怎樣創造萬物的呢?他們認為,安拉不是通過若干中間環節,而是憑借萬能的本體直接地創造了萬物的實體,而這種創造是無限的、任意的、偶性的。艾什耳里派把古希臘的原子論和偶因論加以結合,提出安拉創造的實體就是原子,世界就是由安拉創造的原子和虛空構成。物體是原子的組合,物體本身不是實體,而是實體的聯合。
艾什耳里派還把物質和時空割裂開來,認為自然界是由安拉創造的彼此無聯系的實體和偶性構成的,各實體之間相互分離,原子是只有位置而無空間,借其位置才充滿空間。空間沒有廣延性,所以是有限的;時間是由若干個別的不相銜接的片刻組合而成的,所以是有始的。他們主張偶因論,認為人能知覺的世界是若干忽隱忽現的偶然性,這些偶然性附著于若干實體,而實體正由于偶然性,所以是變化無常的。這個實體不是客觀存在的物質及其形式,而是變化莫測的精神存在,是安拉創造萬物的形式或模型。
既然事物都是偶然的,那么在因果關系上就沒有必然的聯系,而且整個自然界也沒有客觀規律。
其二,倫理觀。安拉與人類的關系是創造者和被創造者的關系,所以人對安拉只能絕對地無條件地服從。人的命運和行為都是預定的,善惡是人不能完全選擇的,是由安拉預先決定的。但既然這樣,安拉為何還要賞善罰惡呢?他們這樣解釋:在支配事物方面,安拉是有絕對意志自由的,而人類無絕對意志自由。安拉雖然預見到人們的行為,但善惡行為并不是安拉強制人去干的,安拉的預定,并不完全排斥人的意志自由,人的行為是他自己支配的,因此,人要對自己的行為負責。
其三,認識論。艾什耳里派認為,安拉對人的啟示是人們獲得認識的源泉,啟示就是安拉賦予人的先天的靈知及教義教條。人類認識的對象和目的,就是認識安拉的存在及對人的恩澤,從而絕對順從安拉,在理性和信仰的關系問題上,他們既反對把理性看作宗教認識的基礎,又不絕對地排斥理性在認識中的作用。他們認為,關于安拉的知識,關于教義的真理,是超理性的,但又不是無理性的。他們的理性,實際是指合乎安拉天啟的“靈魂感應”,即思想上的絕對信仰。理性無法獲得可靠的知識,安拉的真理不可能被理解,而只能被信仰。所以艾什耳里派最終還是宣揚信仰高于理性。這是屬于信仰主義和蒙昧主義的。
他們還認為,人對安拉的正確認識就是真理,安拉的意志既是真理的源泉,又是真理的標準。《古蘭經》是永恒的絕對真理,包含著神圣的內容,是信仰的全部準則,是不能懷疑和動搖的。
總之,艾什耳里派是對伊斯蘭教貢獻最大的一個宗教派別,他們從哲學的角度對伊斯蘭教進行了論證,使其信條系統化和理論化,其結果是鞏固了伊斯蘭教的地位,使伊斯蘭教延續至今。同時,它又使伊斯蘭教趨向保守和教條化,窒息了哲學和自然科學的發展,對阿拉伯社會的發展有延緩作用。
(四)伊斯瑪儀派
伊斯瑪儀派是伊斯蘭教什葉派內的一個支派,又稱七伊瑪目派。公元8世紀下半葉,第六代伊瑪目加法爾·薩迪格曾選定其長子伊斯瑪儀為繼承人,但后來發現他有酗酒的惡習,就剝奪了他的繼承權,立次子穆薩·卡齊姆為伊瑪目,由此而引起內部意見分歧。伊斯瑪儀約在公元760年去世,他的追隨者就把伊瑪目的數目限于七個,認為伊斯瑪儀是第七個伊瑪目,也是最后一個伊瑪目,他是隱遁的伊瑪目。
伊斯瑪儀派在政治上后來成為一個秘密組織,秘密發展教徒。在哲學上,該派受新柏拉圖主義的影響,建立了復雜的宗教哲學體系,由于他們認為《古蘭經》的含義有表里兩方面,主張用隱喻法求內在的含義,所以又被稱為內學派。
其一,新柏拉圖主義。伊斯瑪儀派受新柏拉圖主義的影響,建立起宇宙流出說的理論。該理論的基本觀點是:安拉是宇宙間的最高存在,沒有先于他的存在。但安拉本身并沒有形象,除了獨一性外,也不具有任何屬性。他超越一切生物的和無生物的,也是超越人的理解力的,是不可知、不可名、不能言的。安拉按照自己的意愿創造了理智,這是第一理智,也有稱為宇宙理智的,理智是除安拉以外所有存在的原因,既是萬物的第一起源,又是安拉的表現形式。然后從宇宙理智中流出一系列的創造物和萬有:從它流出宇宙靈魂、第一物質、靈魂的聯合體、人類理智、物質、時間、空間,并產生各星體和自然界的運動[7](Ｐ160)。再具體一點說,就是從理智中又流出靈魂,從靈魂中又流出七個擁有眾星的天體,這些天體能自我運轉。自我運轉的結果,由其單一因素和許多特性如燥和濕、冷和熱等,相互混和,形成了合成物即土、水、空氣等。這之后便產生了帶有植物靈魂的植物,又由植物中產生出帶有感覺靈魂的動物,又由動物中產生出帶有理性靈魂的人。物質世界是由精神世界,即由安拉的表現形式宇宙理智中流溢出來的,物質世界由安拉流出的步驟有七個,即:安拉、宇宙精神(第一理智)、宇宙靈魂、原始物質、空間、時間、大地和人的世界[3](Ｐ526)。這個世界流出之后,被恩賜給了七位立法的先知,即:阿丹(亞當)、努哈(諾亞)、易卜拉欣(亞伯拉罕)、穆薩(摩西)、伊薩(耶穌)、穆罕默德、伊斯瑪儀的兒子穆罕默德·塔木。
伊斯瑪儀派的宇宙流出說在伊斯蘭教宗教哲學中是獨有的,是為了反對正統派遜尼派的宇宙創造說,吸收新柏拉圖主義的因素而形成的,新柏拉圖主義認為,世界萬物是從“太一”即神中派生出來的,神是完滿的,它既不追求任何東西,也不需要任何東西,它是充溢的,從它流溢出別的實體。流溢的過程是:太一首先流溢出“宇宙理性”(即理性世界),再從宇宙理性流溢出宇宙靈魂,再從宇宙靈魂流溢出物質世界。伊斯瑪儀派發現伊斯蘭教正統派遜尼派的宇宙創造說認為安拉是萬物的本原,安拉能夠創造一切的理論有很大的弊端,承認安拉能夠創造一切,也必然要承認善惡都是來自于安拉的,這也就等于承認了安拉是惡的本源,有損于安拉的權威。伊斯瑪儀派吸收新柏拉圖主義流出說的因素,把安拉和物質世界之間的關系說成不是直接創造的關系,它們不直接發生關系,而是要通過若干中間環節。這樣就既堅持了物質世界來自于安拉,安拉又不用對世界上的任何罪惡負有責任,這就捍衛了安拉的絕對權威。
其二,認識論和歷史觀。伊斯瑪儀派的認識論主要是對知識的看法,他們認為《古蘭經》具有明意或隱意,隱意被明意掩蔽著,只有該派的傳教者才能用譬喻、暗示或象征的方法解釋它。所以他們被稱為內學派、里學派或暗示派。
他們認為知識的作用就是為了救世、為了拯救人的靈魂。世界上只有兩種人是最有知識的,只有他們的靈魂能夠得到或者有希望得到拯救。這兩種人就是該派的各級神職人員和信徒。在該派看來,人類歷史以七為周期進行循環。七這個數字被認為具有神圣性,他們由七來把宇宙現象和歷史事件加以分類和分期,每一個周期都有一個管理者,七個周期共有七個管理者,即上述提到的七位立法的先知。但人類社會是漫長的,而管理者卻只有七位,這又如何解釋呢?他們認為,這是由于每一位管理者的靈魂都可以轉世。這種歷史觀使我們很容易想起中國古代的五行說,也容易想起邵雍的元會運世的歷史觀和佛教的七道輪回說。
(五)精誠同志社
精誠同志社是公元10世紀中葉出現于巴士拉的一個伊斯蘭教秘密社團,他們的哲學觀點包括在52篇論文中,編成一本論文集。這是一本百科全書式的論文集,參加編輯的主要有四人:白思諦、贊查尼、奈海爾朱列和伊本·利法爾。
這本論文集的52篇文章分成4組:第一組是關于數學的,有14篇文章;第二組是關于天體和人類的(大世界秒上世界),有17篇文章;第三組是關于理智的,有10篇文章;第四組是關于宗教和天道的,有11篇文章。事實上最后一篇文章是全書的概括和總結。這部論文集的特點是企圖調和哲學和宗教,但結果卻既未使伊斯蘭教正統派神學家滿意,又未能使阿拉伯的哲學家滿意,但他們對古希臘哲學在阿拉伯世界的傳播,是起過一定的推動作用的。他們的哲學,可以歸納成以下幾個方面的內容。
其一,靈魂和認識。精誠同志社認為,人類的靈魂是由萬有的靈魂即世界的靈魂流出的。在世界萬有中,人類的靈魂居于中央,人與世界的關系是小世界與大世界的關系。人類各個體的靈魂,合成一個大實體,這就是人類的靈魂。人類的靈魂介于物體世界和心智世界之間,深入于物質之中,所以須變成理性。靈魂有許多能力,最可貴的就是思維的能力。通過思維,可以獲得認識,認識是靈魂生活的菁華。
人類的靈魂可以通過三條路徑認識一切可知的事物,即靈魂借感官去認識比事物的本質更低的,借證據去認識比事物的本質更高的,借思維去認識事物的本質。
其二,星相。精誠同志社對星占學有許多學說, 他們信仰星宿能預示吉兇,甚至能直接影響月球以下的一切事物。萬物的吉兇都是由星宿降下的,木星、金星主吉,土星、火星、月亮主兇;水星又主吉又主兇,能賦予人以學問,和有關善、惡的知識;其余的各星座也都有自己特殊的勢力范圍,一個人如果不夭折,那么他終生都要受到各星體逐一的支配。
其三,真主的世界。精誠同志社認為,真主是至高無上的實在,世界完全導源于真主,萬物都是由真主流出的。由真主依次流出了如下一些東西:原動的精神;被動的精神或萬有的靈魂;第一物質;能動的自然(萬有的靈魂所具有的能力之一);絕對的物體,又稱第二物質;天體世界;世界的元素;由各元素構成的礦物、植物、動物。
根據精誠同志社的哲學,現實世界就是天體中永恒原型的世界。經驗世界的各種現象只是理念世界的虛幻的映像。最高的實在是精神實在。
(六)安薩里的宗教哲學
安薩里是對伊斯蘭教有特殊貢獻的人物,是伊斯蘭教義學家,是伊斯蘭教最有創見的思想家之一。伊斯蘭世界流傳著這樣一句話:假使穆罕默德之后還有一位先知,安薩里就一定是那位先知了[3](Ｐ512)。
安薩里既與艾什耳里派有聯系,他確定了艾什耳里派最后的形式;又與蘇菲派有聯系,他晚年成為蘇菲神秘主義的代表;還與精誠同志社有聯系,受過精誠同志社論文集的影響。可以說,安薩里是集伊斯蘭教宗教哲學之大成者。
安薩里的哲學思想是對伊斯蘭教各宗教哲學派別的綜合,他的主要哲學著作《哲學家的宗旨》,簡述了阿拉伯亞里士多德主義者的哲學體系;《哲學家的矛盾》,反駁了在上部著作中所敘述的體系,特別是伊本·西拿的觀點;《宗教學科的復興》,又譯《圣學復蘇》,從邏輯上反駁對伊斯蘭教來說是最危險的亞里士多德主義的原理。他的哲學思想的主要觀點是:
第一,他強調宇宙不是永恒存在的,而是真主從無中創造出來的。他駁斥了三派哲學家有關的觀點:
一是無神論者,他們不承認造物主和宇宙的主宰,認為世界是早已存在的,不是由真主創造出來的,而且認為動植物也都是無始的。
二是自然哲學家,他們研究自然界,研究動植物的發展成長過程,目睹造化之工的玄妙,不得不承認造物主的存在,但他們不承認死后還有靈魂,不承認末日。安薩里認為,信仰的根本是信真主和末日。
三是形而上學家,如蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等,他們的許多學說和觀點是違背宗教教義的。
同這三派哲學家的觀點不一致,安薩里從三個方面來反駁他們:反駁世界永恒性原則,并提出真主從無中創造與之對抗;確認真主的天意和指導不僅普及到一般現象,而且普及到局部現象;反駁否認個體不死、肉體復活、末日審判、肉體在天堂享樂和在地獄受苦的觀點。
安薩里關于世界的主張是:世界是先無而后有的,世界的發生是由于真主,真主是世界存在的原因,真主以自己的意志和能力創造了世界。而時間也是有始的,是被創造的。因為它由世界的運動生出,而世界的運動是有始的。這就強調了真主是先于世界和時間而有的。
第二,在認識論方面,安薩里由懷疑主義走向神秘主義。
最初安薩里認為感官的知識是不可靠的,如眼有錯覺,常將物影認為是靜止的,其實是運動的;又將星體認為是渺小的,其實比地球大若干倍。后來,他又認為,否認感官知識是理性的知識,他以為他起初信任感官的知識,后因理性的否認而舍棄了感官的知識。如果沒有理性,他或許會繼續信任感官,由此他又懷疑理性,認為“在理性的認知外,或許有其他的判斷者;當那判斷顯現時,他將否認理性,正如理性顯現時否認感官一樣。那個判斷者雖未顯現,但不能證明其永不顯現”[2](Ｐ146)。由此。安薩里主張,必須擯棄理性,把自己的全部精力用在對真主的直接靜觀上,只有神秘的直覺,只有受到真主啟發的靈魂才能進入完善的認識。在入神狀態下,人的靈魂才能同真主融合。因此,他覺得只有蘇菲派的道理是可信的。他教導人去修心養性,去體認真理。就這樣,安薩里從懷疑主義走向神秘主義,認為只有通過神秘的直覺才能發現理性所不能認識的真理,真主賦予信仰者心靈里的直覺知識才是體認終極真理的可靠手段,他堅持把入神的體驗作為了解宗教玄義和人生意義的直接途徑。
第三,否認因果關系。
安薩里認為,認識的出發點是對因果性原則的批評。他認為自然界的規律是不存在的,原因與結果之間沒有必然的聯系。堅持因果有聯系的哲學家認為,“因果是必然相聯的,有因而無果,有果而無因,都是不可能的事”。安薩里反對這種因果觀,認為它無法解釋奇跡。從宗教的觀點看來,一切事物都是各自獨立存在的,彼此之間沒有因果聯系,而我們所認為是聯系的東西,只是事件在時間上的持續。他舉例說,棉花遇火燃燒,但棉花燃燒的原因不是火,因為火本來是無生物,決無作為,因此不能成為燃燒的原因,而燃燒的原因是真主的意志,真主的意志是世界上一切事物發生的惟一的和終極的原因。安薩里認為,除“他(真主)”之外,再沒有任何“他”了,也就是說,除惟一的真主之外,再沒有任何活動著的本體了。
安薩里認為,真主是意欲者,“他怎么能不是意欲者呢?一切行為都是自他發出的,也能夠自他發出這些行為的對立面”[8](Ｐ95—96)。真主是一切有始者的安排者、策劃者,在天國和地上王國中除靠他的命令之外,絕不會發生任何或多或少的變化。真主有權力和征服力,能創造和命令,天體環繞在他的周圍,事物的變化離不開他的能力,而他的能力是無限的。
真主的意志是絕對的,沒有限度的,沒有條件的。通過真主的意志,有始者按照真主前定的無始知識在相連續的時間里開始發生。真主對一切事物是全知的,也是全能的,他是一切事物的第一因而且是惟一的原因。世界通過真主的意志而發生,也通過真主的意志而毀滅。真主的意志不像我們人類的意志要受各種因素的制約和限定,而是純粹的,隨意的,真主想怎么做就怎么做。
安薩里認為真主是萬物的第一因和惟一的原因,這是對自然界中因果之間必然聯系的一種否定。他認為,世界上只存在一種行為,那就是作為意欲者的真主的實有的行為,而自然界中的一切行為則是不真實的,因為理智不能把這種行為看做是兩種事物之間時間上的純粹關系[9](Ｐ375)。
安薩里說:“習慣上所認為的原因和結果之間的聯系,在我們看來不是必然的。兩個事物之間(原因和結果)的聯系,并不能用這個的那個、那個的這個來表示。肯定其中的一個事物,并不包含著肯定另一事物;否定其中的一個事物也并不包含著否定另一事物。因此,有其中的一方面,未必有其中的另一方面。無其中的一方面,也未必無其中的另一方面。如飲水與滋足,食與飽,遇火與燃燒,光亮和太陽,死亡和斷頭,痊愈和服藥,瀉肚子與吃瀉藥,諸如此類,以及其他關于醫學、天文學、工藝學中互相聯系的所有現象,都是這樣的。因果之間的聯系,僅能來自于真主的前定之中,是真主預定要順序地制造它們。它們的構成在其自身是沒有必然性的,用不著去做區別。雖不食,真主也能創造飽;雖不斷頭,真主也能創造死亡;雖斷頭,真主也能創造永生。諸如此類,以至于一切相互關系的方面。”[10](Ｐ195)如果用一個例子來說明就像棉花遇火,燃燒的行為者不是火,而是真主。他聲稱:“哲學家們并無證據,不過是看到遇火時發生的燃燒現象而已。這種燃燒現象只能證明是在火上發生的,而不能證明是通過火發生的,因為除真主之外,別無原因。”[10](Ｐ195)安薩里指出,人們看到互相聯系的兩種現象發生,便把第一種現象叫做原因,把第二種現象叫做結果。但他認為,僅只是習慣上看到這種互相聯系的現象,不允許說第一種現象是第二種現象的原因,也不能從觀察到的這兩種互相聯系的現象中得出結論,說這種聯系是必然的和永恒的。這也就是說,安薩里完全否定了自然現象中的因果律。
在近代哲學家中,只有英國的休謨在這一問題上效法了安薩里。休謨否認因果之間有必然的聯系,宣稱人們看到的只是兩種連續的現象,在它們的連續中沒有證據能證明存在著因果性,沒有理由說第一種現象應該是第二種現象的原因,而第二種現象是第一種現象的結果。如果我們看到第二種現象的發生是緊隨在第一種現象的發生之后,這只能歸因于習慣。是習慣暗示出這種結論,并且允許這種說法成立:只要第二種現象和第一種現象在過去的經驗中保持著聯系,那么,在未來的經驗中也必然保持這種聯系。因此,因果性的思想是純粹主觀的,它來自于想像的錯覺,只是在理性判斷中才有存在的余地。[9](Ｐ378)休謨說:“人之知甲如是,乙亦當如是者,特由于習慣而生聯想,非真能知因果的必然性。”[2](Ｐ154)休謨的思想先驅是安薩里。
在安薩里看來,火不是燃燒的原因,藥物不是痊愈的原因,因為真正的行為者是真主,是真主創造了這些現象,并使其中的一部分有秩序地隨在另一部分之后。這些現象本身的組成并沒有什么必然性,人們對它們是極為無知的。他認為,真主的行為是連續的,只要真主愿意,就可以使一種現象和另一種現象相聯系,使一種運動和另一種運動相聯系。如果真主愿意,又隨時可以中斷這種聯系。這種觀點很接近笛卡爾所主張的“上帝在一切時間內都在創造世界”[9](Ｐ378)。
安薩里將真主的行為作為自己立論的基礎,他對因果律作為必然性原則的否定就毫不奇怪了。因為在他那里,真主既是萬事萬物的第一因,也是萬事萬物的最終原因。自然界和真主的意志是緊密地聯系在一起的。從自然界與其創造者(真主)之間的聯系方面,自然界是被使用者。自然界中一切行為的真正原因,都要歸于真主的意志和世界之間的聯系。至于自然界中一部分與另一部分之間的因果關系,則并不是通過它們自身而有價值的,除非依靠真主的意志,否則它們是沒有任何意義的。
可見,安薩里只是在捍衛伊斯蘭教的宗教教條時,才對自然界的因果原則不發生懷疑。他堅決地捍衛了真主是萬事萬物的第一因的伊斯蘭教觀點,否認了自然界自己能作為的無神論觀點。因為在他看來,如果說自然界能夠按照永恒的原則和秩序自己作為,那就和真主對萬事萬物是全能的說法相抵牾。一切有始者都是真主的作為,都是真主的創造,都是真主的發明。同時,他還認為,如果說因果之間有必然性,那也和伊斯蘭教關于存在奇跡的說法相抵牾。安薩里把奇跡歸于真主意志的影響,他說:“同樣,死者的復活,棍棒變成蛇,都可以通過這種途徑成為可能,因為物質是萬物的接受者。因此,土可以變為植物,植物在動物食用之后可以變成血液,血液可以變成精液,精液在子宮中種植,就會產生動物。”[10](Ｐ68)他認為血液變成精液,水變蒸汽,是物質脫離一個消減了的形式,而接受一個新生的形式,所以物質是共同的,而形式是變化的[2](Ｐ154)。
總之,安薩里所承認的唯一原因是真主的自由意志。真主是全知者,全能者,意欲者,想做什么就做什么,隨心所欲地創造各類事物,因此獨一無二的真主就是絕對的原因。那么自然界中的原因和結果就不存在必然的聯系,宇宙中的每一事件都和意欲者真主的作為相聯系。這樣,他就將因果律從自然界轉移到神的世界,最終論證了真主的至高無上性,和其真主是世界的造物主的觀點統一起來了。
第四,倫理道德思想。
在道德觀方面,安薩里認為,品德是人的靈魂潛在意識的表現。人的美德應該是理智、勇敢、純潔、公正,萬事適中為止,任何走向兩極都不是美德。他還認為,品德是后天養成的。在他看來,孩子的心靈很純潔,天真無邪,像白紙一樣,可以畫上任何圖畫。引導他到哪里,他就到哪里。如果他受到良好的教育,他就是幸福的,他的父母和教師都作出了貢獻。如果他受到惡劣的教育,或者像牲畜一樣被放任自流,毫無照顧,他必然會痛苦,走向毀滅。所以家長和教師負有重大的責任。
既然人的品德是后天養成的,那就是說人的品德是可以改變的,改變的方法是通過教育和刻苦磨煉。一個人的品德和其身體一樣,不是生來就成熟的。品德的成熟要靠教育。由于人的性格和素質各不相同,培養的方法也不相同。他非常重視兒童教育,他的兒童教育法,要點是啟發兒童的智力,提高區別好壞事物的能力,培養刻苦學習的精神。但學習又要適度,過度疲勞會使智力崩潰,使身心受到損傷。在家庭中,父要嚴,母要慈,孩子的飲食起居要簡樸,以養成克勤克儉的精神,避免好逸惡勞的不良習氣。環境對兒童的品德也極重要,因此兒童交朋友要注意選擇,不要良莠不分。
安薩里關于道德和兒童教育的思想是其思想中極有價值的部分,對阿拉伯教育起過很大作用。他的兒童教育著作《致孩子們》,已由聯合國教科文組織譯成英、法兩種文字出版。
總之,安薩里站在正統派伊斯蘭教神學家的立場上,適應當時阿拉伯統治階級的政治需要,將伊斯蘭各教派的哲學思想體系進行了綜合,以維護伊斯蘭教神權,再次統一了伊斯蘭教的思想,因此被尊為伊斯蘭教權威和圣教文彩,他的名字在今天的伊斯蘭世界仍然是人們所熟知的。
(七)伊斯蘭神秘思辯照明哲學
公元9—13世紀,在神秘主義蘇菲派中又出現了一股神秘思辯的哲學思潮,在阿拉伯世界的主要代表有蘇哈拉瓦迪、伊本·阿拉比等人,他們統稱為照明學派。
1.蘇哈拉瓦迪
蘇哈拉瓦迪是東部阿拉伯世界照明哲學的最早代表,他對伊本·西拿哲學中的神秘因素加以發展,提出了一套較完整的光的形而上學理論。
蘇哈拉瓦迪著述十分豐富,達10余種。這些著作大致可分為兩類,一類是教理和哲學,另一類是短篇論文。他最主要的著作是《照明的智慧》和《光的構架》。前者共分兩部分,第一部分論邏輯學,第二部分論神的光明,由此而產生照明學派的名稱。按照照明學派神秘的學說,必須把神和精神世界解釋成光明,而人的認識過程,也就是上界對人的照明過程。但照明不是上界對人直接完成的,而是以諸天體的精神為媒介的[11](Ｐ703)。
蘇哈拉瓦迪在思想上受到亞里士多德哲學、瑣羅亞斯德教、摩尼教的影響,尤其是受到伊本·西拿象征體的故事《哈義·本·葉格贊》神秘主義思想的啟發,企圖調和傳統哲學和神秘主義,成為照明學派在東方阿拉伯世界最著名的代表。
關于照明這一哲學術語,蘇哈拉瓦迪是這樣界說的:照明就是理性之光的顯現,理性之光是從脫離了實體物質的完全靈魂中流出的[12](Ｐ298)。在《照明的智慧》一書中,他分析了光和光的本質,分析了眾光之光及由它而產生的事物,分析了存在的等級,以及眾光之光的行為。他創造了一系列象征性的語言。
蘇哈拉瓦迪的全部學說,集中在一個軸心上,就是光。他認為,沒有任何事物會比光更顯明。事物可以分為兩類:光明和黑暗。光明是自身本體就有光的,黑暗是自身本體沒有光的,所以黑暗就是沒有光。
光又是分為許多等級的。有一種光,他把它叫做抽象的純凈之光。抽象的純凈之光也不是一樣的,它或者是短缺的、貧乏的,如理智和靈魂;或者是富有的、絕對的,從各個方面都不缺乏,因為在它之外不再有光,這就是真主本身。因此,真主是眾光之光,是全知之光,是神圣之光,是白日之光,是最高級最偉大之光,是領導之光,是不可抗拒之光[13](Ｐ94—95)。
光的等級實際上也就是上界和下界的存在中的等級。眾光之光是周知其他一切光的,有了眾光之光,才有其他光的存在。一切實體的存在都有賴于眾光之光,光就是顯。光之于暗的關系,猶如顯之于隱的關系,萬物從無到有的顯現,也就是從暗到光的顯現。本質產生于知識,因此,沒有客觀真實性和客觀存在,所謂存在只不過是單一的連續性。存在的最高發展階段也就是抽象的純凈之光———眾光之光。
整個世界是由元素構成的,這就是眾光之光的影子。因為眾光之光是滲透在萬有的一切等級之中的,這種滲透是無始的、永恒的,就像眾光之光是永恒的無始的一樣。因此,運動也就是無始的。運動又不是在同一時間內發生的,運動是連續的,一部分緊隨一部分,直到無終。而無終的運動只能是圓周的運動,因為直線的運動絕不會繼續到無終。時間是測量運動的,因此,時間也沒有起點和終點[14](Ｐ408—409)。
運動是由眾光之光的熱而產生的。熱在自然界的運動中起著根本的作用,熱使石頭下落,使水蒸發,使水蒸汽凝結成雨,使雷鳴電閃。這些現象都不是自然的,而是由于熱。熱和接近于熱的運動最后還要回歸到眾光之光[12](Ｐ117)。
蘇哈拉瓦迪將伊本·西拿思想中已有肇端的照明哲學加以發揚,提出了較為系統的照明哲學的形而上學理論,為阿拉比創造帶有思辯色彩的照明哲學準備了條件。
2.伊本·阿拉比的神秘思辯、照明哲學
伊本·阿拉比是阿拉伯神秘主義哲學的著名代表,是照明哲學的完成者。他使照明哲學帶上思辯的內容,對后世阿拉伯世界和西方世界都有重要影響。
伊本·阿拉比一生寫了270多部著作,留下來的也有156部之多。其著作的內容,涉及神學、哲學、傳記和詩歌,其中最為著名的是《麥加的啟示》。全書共4部20卷560章,3000多頁,書中敘述了他自己所懂得和曾經親身體驗過的伊斯蘭神秘哲學,以及有關自己內心生活的有價值的知識。另外兩部影響較大的著作是《智慧的珠寶》和《夜行到上界》。前者簡述了他的有關“完人”的理論和先知穆罕默德的真理。后者對穆罕默德登上第七層天的說法加以發揮,但丁創造的《神曲》,就是受到該書啟發,因此他被稱為但丁的先驅[11](Ｐ703)。
伊本·阿拉比是阿拉伯哲學史上神秘主義最著名的哲學家,也是伊斯蘭教史上的偉大人物之一。他將伊斯蘭教中非系統的重要神秘主義教義編入自己的理論體系,使伊斯蘭教的神秘主義思想成為一種較成熟的哲學。他的哲學思想主要有以下兩方面的內容。
其一,存在單一論。
伊本·阿拉比致力于調和哲學和神學,試圖用神秘主義的思辯哲學來回答長期爭論的一些問題。他提倡存在單一論的思想,認為整個存在是單一的,萬有的存在是造物主存在的表現,安拉的存在是真實的存在,而世界的存在則是虛幻的存在。安拉的存在是絕對的,是萬有的本源。而宇宙萬物的存在則是相對的,這表現在它們在對安拉的認識中是永恒的存在物,但作為安拉的外部形式,它們又是暫時的非存在物。無所謂“無中生有”的創造,世界與安拉是互為表里的。本質與屬性之間,即安拉與世界之間,本無差別,安拉與外部世界是一致的。安拉既是超越宇宙的,又同時存在于宇宙萬物之中,安拉的超然存在和內在性,是人得以認識安拉的實在性的兩個方面。安拉雖然是絕對的超然的“有”,但安拉又具有隱和顯兩種自我存在的形式。當安拉處于隱的狀態時,現象世界的宇宙萬物以固有的“原型”潛在于安拉的認識之中,從那里流出來,即依據其“原型”顯現為相對的、現實的存在,但將來還要流回到安拉那里去。所以宇宙萬物雖然殊異多樣,但只不過是安拉的顯現與外化。
其二,完人的思想。
伊本·阿拉比認為,安拉不僅在萬物中顯現,也在人中顯現。人是安拉以自身的形象顯現的,是安拉在宇宙的代理。但不是每個人都能體現安拉之道,只有先知才能體現安拉之道,而穆罕默德居于眾先知地位之首,因而是完人。完人是反映安拉一切美德的縮影,具有安拉的一切德性與本質,因而也是宇宙的理性原則,是世界的原因。
人可以通過自身認識安拉,因為人都是安拉的顯現。人在安拉的顯現狀態中即可認識安拉,這種認識必須借助于一個向導,即內心的光明。認識安拉是為了愛安拉,同時也被安拉所愛。伊本·阿拉比將愛分為三類:神性的愛、精神的愛和自然的愛。神性的愛是純粹精神的愛,愛者只有精神而無軀體;自然的愛是軀體的愛,愛者只有肉體而無精神;精神的愛兼有精神和軀體。因此,神性的愛是最高尚的愛,通過這種愛,可以擯棄一切肉體的欲望而專注于精神,達到一心向主的最高境界。可見這種完人思想最終還是要人與安拉融通為一,這是其泛神論思想的這一步發展和必然的結果。
伊本·阿拉比的神秘的愛和照明哲學的思想,對后來的神秘主義有很大的影響。
伊斯蘭教的神秘主義思想直到今天仍然是有活力的思想,對這種思想,可惜我們還不能完全理解,也不可能對它作出恰如其分的分析和批判。
伊斯蘭教作為一種最有活力的世界大宗教之一,之所以充滿活力的原因有很多,但毫無疑問,伊斯蘭哲學是其支柱之一。
