摘要：在我國的佛、道、伊、基幾大宗教中，除道教以外，其他都屬于外來宗教。外來宗教在中國都經(jīng)歷了本土化的進程。伊斯蘭教在中國的本土化，一方面由其信仰主體中國穆斯林完成，另一方面也得益于學者的學術活動。其中，穆斯林學者的學術活動起了重要作用。這主要是指具有“依智提哈德”(法律創(chuàng)制)資格的中國穆斯林學者(如明清之際的劉智、王岱輿等)面對中國社會和文化的新環(huán)境、新挑戰(zhàn)，依據(jù)伊斯蘭教的一整套立法原則和規(guī)程所做的創(chuàng)新工作。
關鍵詞：學術研究； “以儒詮經(jīng)”；伊斯蘭教的本土化
作者簡介：馬明良，博士，西北民族大學伊斯蘭文化研究所教授(甘肅蘭州　7 30030)。
文章編號：1673—5161(2009)05—005308　中圖分類號：G371　文獻標識碼：A

　　
一、伊斯蘭教本土化的概念界定
　　
伊斯蘭教于公元7世紀初興起于阿拉伯半島，后以各種途徑傳播到世界各地，成為世界性的宗教。目前，全球大概有15億人信仰伊斯蘭教。
伊斯蘭教雖然有其基本教義、教法，但世界各地的伊斯蘭教不可避免地帶有當?shù)靥厣Q言之，伊斯蘭教的“種子”雖然來自一個地方——阿拉伯半島，但被移植到世界各地后，由于“氣候”、“水土”等差異很大，這顆“種子”結出的“果實”在形態(tài)、色澤、味道等方面也有所不同。比如，波斯的伊斯蘭教、土耳其的伊斯蘭教、印巴的伊斯蘭教、印尼的伊斯蘭教、馬來西亞的伊斯蘭教、非洲的伊斯蘭教、歐美的伊斯蘭教等都各有特色。自然，中國的伊斯蘭教雖也來自阿拉伯半島，但在1300多年來中國的自然條件、人文環(huán)境的浸染下，也帶有某些中國色彩。

伊斯蘭教在中國的本土化，是指伊斯蘭教在與中國社會文化的互動過程中，以保持其自身固有根本信仰、禮儀制度與價值內(nèi)核為前提，積極地融入中國社會，從中國文化中吸取有益于其生存發(fā)展的因素而加以改造，作適當?shù)淖兺ǎ憩F(xiàn)出不斷適應中國社會而發(fā)展變化的趨勢和傾向。如果根本違背了伊斯蘭教的基本教義、教法和信仰，那它其實就不成其為伊斯蘭教，更談不上伊斯蘭教在中國的本土化了。伊斯蘭教的本土化，首先不應該違背伊斯蘭教的基本立場、觀點與宗旨，其次才是在應對和解決中國社會的問題中有所發(fā)展和創(chuàng)新，并通過中國化的語言和方式表達出來。

伊斯蘭教在中國的本土化，一方面由其信仰主體中國穆斯林完成，另一方面也得益于學者的學術活動。其中，穆斯林學者的學術活動起了重要作用。這主要是指具有“依智提哈德”(法律創(chuàng)制)資格的中國穆斯林學者(如明清之際的劉智、王岱輿等)面對中國社會和文化的新環(huán)境、新挑戰(zhàn)，依據(jù)伊斯蘭教的一整套立法原則和規(guī)程所做的創(chuàng)新工作。事實上，伊斯蘭教在中國的傳播發(fā)展，遵循著契理和契機的基本原則，并不斷實現(xiàn)著本土化：所謂契理，就是從根本上合乎伊斯蘭教的基本理念，契合伊斯蘭教的根本精神；所謂契機，就是隨順時代的變化和大眾的不同需要而不斷地更新發(fā)展自己，并應機接物，方便施教。契理和契機如鳥之雙翼，車之雙輪，是伊斯蘭教發(fā)展的兩個重要基本點。從歷史上看，伊斯蘭教正是在契理的同時又能契機，才保持了它持久的生命力，從阿拉伯傳到中國，從亞洲傳到世界，并從古代走向了現(xiàn)代。伊斯蘭教在中國的本土化是伊斯蘭教契理和契機的生動體現(xiàn)，也是伊斯蘭教既具有普世性，又通過地方化使其普世價值得以在中國土壤上充分實現(xiàn)的典范。
　　
二、本土化：世界三大宗教在中國的共同現(xiàn)象

在我國的佛、道、伊、基幾大宗教中，除道教外，其他都屬于外來宗教。外來宗教在中國都經(jīng)歷了本土化的進程。

佛教于公元前6世紀晚期產(chǎn)生于古印度，兩漢之際傳入中國內(nèi)地，至今已2000年。它深刻地影響著中國的傳統(tǒng)思想和文化，成為中國傳統(tǒng)文化的一部分。中國佛教雖然與印度佛教有淵源和繼承關系，但佛教傳入中國后，逐步結合中國社會歷史的特點，接受著中國思想和文化的影響與改造，然后才得到廣泛的傳播和發(fā)展，并產(chǎn)生了大量不同于印度佛教的新面貌。中國佛教在不同的社會歷史時期具有不同的特點，是中國文化思想不可分割的一部分。歷史上的統(tǒng)治者利用儒學治世、佛學治心、道教養(yǎng)身的不同功能，使其作用互補，以達到維護統(tǒng)治的目的。佛教與中國傳統(tǒng)文化融合，攝取儒、道思想，不僅形成了中國化的佛教宗派，而且提出了一系列不同于印度佛教的理論。如天臺宗把道教的丹田、煉氣說納入自己的學說，倡導修習止觀坐禪除病法。華嚴宗不僅把儒道思想納入自己的思想體系，而且以《周易》的元、亨、利、貞四德配佛教的常、樂、我、凈四德；以儒家的仁、義、禮、智、信五常配佛家的不殺生、不邪謠、不飲酒、不妄語。這就把佛教的理想境界、道德規(guī)范與儒家的德性、德行等同起來。禪宗則更進一步，不僅不提倡念佛、拜佛、坐禪，甚至主張性凈自悟，凡夫即佛，在日常生活中即可實現(xiàn)成佛理想。這種思想深受道家的自然主義、玄學家的得意妄言理論以及曠達放蕩、自我逍遙思想的影響。

基督教誕生于公元前后的巴勒斯坦。它在向外傳播過程中，先后分化為三大支，即東正教、天主教和新教。這三大分支在各地的傳播和發(fā)展，也表現(xiàn)出它的地方性和民族性的特點。基督教傳入中國從唐代“景教”算起共有四次，1300多年的在華傳播反映了基督教與中國文化相互接觸、交流、碰撞和融合的漫長歷史和獨特意義。在前兩次的傳播中，一次是唐代的“景教”，一次是元代的“也里可溫教”。第一次傳播歷經(jīng)200多年，直到武宗崇道毀佛，下令滅教結束。第二次傳播同新建立的元朝一起入主中原，但也隨著1368年元朝的覆滅而中止。這兩次傳播都是在西方宗教改革之前，基督教(新教)尚未產(chǎn)生時發(fā)生的。第三次傳播時期是以明末清初天主教各修會為主的傳入，后來基督教(新教)也有傳入。這個階段開始采取徐圖緩進的本土化策略，即不急于傳教，只交朋友，然后介紹西方器物文明，傳教者在語言服飾上注意與中國的“一體化”，接下來要努力尋求天主教與儒教的契合點，基督教獲得一定接受。在后來的傳入過程中，由于一方面受到中國上層抵制，另一方面在傳教士內(nèi)部又產(chǎn)生傳教策略上的分歧，因而最終以中國禁教、羅馬教皇維護教皇權威而告結束，第三次傳播所取得的成果亦付諸東流。第四次傳播時期是鴉片戰(zhàn)爭前后，這次傳播使基督教、天主教等憑借戰(zhàn)后簽訂的不平等條約大量涌入并獲得立足和發(fā)展。伴隨中西方經(jīng)濟、政治上的沖突，中西思想文化上的交流和碰撞亦進入一個新的時期。

基督教與中國文化雖有很大的差異，然而基督教得以在中國傳播并最終完成了本土化即中國化過程，一方面，基督教不斷調(diào)整自己，逐漸適應環(huán)境；另一方面，中國知識分子和民眾也漸漸習慣了這個外來宗教，基督教在中國得以延續(xù)和發(fā)展，今天已成為中國宗教結構的重要組成部分。當然，基督教與中國本土文化之間的沖突使得前期中國的基督教傳播并不廣泛。民國時期，為了在中國推廣基督教，基督教人士積極研究使基督教的禮儀本土化，營造一種表里如一的基督宗教與中國文化相結合的氛圍，推行“本色化”運動，取得了較大進展。

伊斯蘭教傳入中國已經(jīng)有1300多年的歷史，大多數(shù)學者認為唐朝永徽二年(公元651年)，以當時伊斯蘭國家元首第三任正統(tǒng)哈里發(fā)奧斯曼(644～656年在位)首次遣使來華為伊斯蘭教傳入中國的一個標志。伊斯蘭教傳入中國后，在與中國主流文化的碰撞中，不斷吸收漢文化的某些成分，發(fā)展成為中華民族大文化的組成部分。中國的回族、東鄉(xiāng)族、撒拉族、保安族、維吾爾族、哈薩克族、塔吉克族、塔塔爾族、柯爾克孜族、烏孜別克族共10個民族幾乎全民信仰伊斯蘭教。同時，在漢族、蒙古族、藏族、白族、苗族等民族中也有部分人信奉伊斯蘭教。中國穆斯林人口大約有2300多萬，相當于伊拉克的總?cè)丝凇Ｆ渲校瑑H回族就有一千萬人。

任何一種外來文化在傳入一個地區(qū)或一個民族時，都會與當?shù)氐拿褡逦幕l(fā)生融合，這種融合在人類學上稱之為涵化。“伊斯蘭教作為世界性宗教，是統(tǒng)一的。這是就其‘源’而言的。就它與其他世界性宗教——佛教、基督教相對而言的。只有這樣，人們才得以從人為宗教這一層次上，完整地認識它，并使之與原始宗教和民族宗教相區(qū)別。可是，就其‘流’而言，人們不得不從同一‘源’的不同分支、不同的‘流’中作出區(qū)分，從而具體認識此‘流’有別于彼‘流’、中國的伊斯蘭教有別于外國的伊斯蘭教：在世界不同地區(qū)，各個不同國家的伊斯蘭教又相互區(qū)別。如果只知其‘流’不知其‘源’，這使人的認識有所局限，只見樹木，不見森林；反之如果只知其‘源’而不知其‘流’，認識同樣是空泛的，因為它只見森林，不見樹木，無法知曉樹木間的差異和區(qū)別。 ‘源’與‘流’的關系，實際上是一般與個別、共性與個性的關系”。

三、“以儒詮經(jīng)”活動與伊斯蘭教的本土化

伊斯蘭教在中國的本土化進程中，其信仰的主體——中國穆斯林起了主要作用。與此同時，伊斯蘭教傳入中國以后，在不同歷史階段，中國穆斯林學者和漢族學者對伊斯蘭教的教義、哲學、教法、教制、歷史、文化等作了不同程度的探討。其中，明清之際中國穆斯林學者的“以儒詮經(jīng)”活動具有典型意義，開啟了中國伊斯蘭教學術研究的先河，在伊斯蘭教中國化的過程中起到了重要作用。

中國伊斯蘭教在其發(fā)展初期的唐代，就有穆斯林努力學習和適應儒家文化。據(jù)《全唐文》卷767記載，唐宣宗時就有來華的穆斯林后裔李彥升考取進士的事。當時一名文人還寫了一篇文章，題目叫《華心》，文中贊揚李彥升能懂得中國禮儀，是一位“形夷而心華”的人。到了元代，還出現(xiàn)了一批對儒家經(jīng)典和學說頗有研究的穆斯林學者，據(jù)陳垣《元西域人華化考》一文統(tǒng)計，元代著名的穆斯林儒家學者有贍思丁、忽辛、贍思、溥博等人。其中，贍思丁還著有《四書闕疑》、《五經(jīng)思問》等闡發(fā)儒家思想的著作。

明末清初，是中國伊斯蘭教發(fā)展史上的一個重要歷史階段。由于穆斯林已經(jīng)非常普遍地使用著漢語文，一些地區(qū)穆斯林群眾已經(jīng)不懂《古蘭經(jīng)》的文義了，伊斯蘭教在一些地區(qū)出現(xiàn)了衰退現(xiàn)象。原來穆斯林中那種以“口傳心授”為特點傳播伊斯蘭教的方式已經(jīng)不能適應變化了的情況：加之明清統(tǒng)治者對穆斯林采取歧視政策，認為其所信仰的伊斯蘭教是“不敬天地，不祈神祉，不奉正朔，不依節(jié)序，另定宗主，自歲為年”的邪教，表示要禁絕而后快；一些非穆斯林民眾和士大夫因?qū)σ了固m教不理解，也往往妄加猜忌和排斥。基于這些內(nèi)外原因，東南沿海等地的穆斯林學者從維護伊斯蘭教以及自己民族生存的實際出發(fā)，相繼開展了漢文譯著伊斯蘭教經(jīng)籍的活動。他們?nèi)浩鹬鴷⒄f，闡述和宣傳伊斯蘭教義，“以儒詮經(jīng)”，通過吸收、改造儒家傳統(tǒng)中的思想資料來闡釋伊斯蘭教的內(nèi)涵，并回答伊斯蘭教在中國發(fā)展過程中提出的理論和實踐問題，掀起了一個影響深廣的伊斯蘭文化復興運動，打破了千百年來中國伊斯蘭教“孤芳自賞”的保守狀態(tài)。這一運動一直持續(xù)到清代咸豐、同治年間，其間出現(xiàn)了一大批代表人物和代表作品：如張中的《歸真總義》，王岱輿的《清真大學》、《正教真詮》、《希真正答》，伍遵契的《歸真要道》、《修真蒙引》，劉智的《天方性理》、《天方典禮》、 《天方至圣實錄》，馬注的《清真指南》，藍煦的《天方正學》，馬德新的《寶命真經(jīng)直解》、《四典要會》、《大化總歸》、《性命宗旨》、《天理命運說》等。明清時期江南和云南等地的這些穆斯林學者，由于自身所處的獨特時空背景和特殊的個人經(jīng)歷及其學術淵源、文化氣質(zhì)等諸多內(nèi)在和外在的因素結合在一起，使其恰好具備了學貫中伊、融會貫通、推陳出新的條件和能力。這些穆斯林學者大多通曉儒、佛、道學說，被稱為“中阿兼通”，“懷西方(指伊斯蘭教)之學問，習東土之儒書”的“回儒”，甚至是儒、釋、道、伊斯蘭“四教兼通”的宗教學者。他們將“天方經(jīng)語略以漢字譯之，并注釋其義焉，證集儒書所云，俾得互相理會，知回、儒兩教道本同源，初無二理。”

(一)中國穆斯林學者從中國傳統(tǒng)文化中大量吸收與改造了包括儒、道、佛各家在內(nèi)概念、范疇，來闡釋、表述伊斯蘭精神

王岱輿在《正教真詮》一書中就借用了諸如真一、元始、普慈、真賜、五常、真忠、至孝、參悟、前定、今世、后世等來闡述伊斯蘭信仰的基礎。他引用佛學“寂滅空無”的出世思想，又結合儒家學說中有關積極進取的觀念，宣揚伊斯蘭教既有對天國的超越向往，又有對塵世的實際投入，主張穆斯林應該“學行本重，知必行，行益知”。藍煦在其《天方正學》吸收《周易》、《中庸》和道家著作中的真人、靈光、乾元、清濁、運光、黃道等概念來解釋伊斯蘭教的道統(tǒng)、認主獨一和性命之說。此外，這些學者還更多地運用中國傳統(tǒng)文化中的“真”、“道”、“一”等基本概念，闡述伊斯蘭教的基本理論。特別是“一”，在中國傳統(tǒng)哲學中很早就被作為一個哲學范疇，儒道都十分重視，如老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”、孔子的“吾道一以貫之”等。漢文伊斯蘭著作中為論證信仰獨一，也特別重視這個概念，稱“正教貴一”、“認主獨一”、“真主獨一”等，如劉智在《天方典禮·真宰》中就指出“理會得一為一”，“經(jīng)義通篇，只以一字貫之”。

(二)王岱輿吸收、改造了“無極”、“太極”和“一”的學說，提出了“真一”、“數(shù)一”、“體一”的“宇宙起源論”。

王岱輿借鑒并超越中國哲學的某些概念和范疇，結合伊斯蘭教的認主學理論，提出了自己的一套認識論學說——“三一”論，即“真一”、“數(shù)一”、“體一”。根據(jù)他的解釋，“真一”乃造化天地萬物之真主；“數(shù)一”表示天地萬物之原始；“體一”是指人類如何去體認真主。對三者的關系，他闡述道：“真一乃單另之一，非數(shù)之一也。數(shù)之一非獨一也。日太極生兩儀，兩儀生四象，數(shù)之一也；日一本萬殊，萬法歸一、，亦數(shù)之一也；日無名天地之始，有名萬物之母，亦數(shù)之一也。以是觀之，諸所謂一，乃天地萬物之一粒種子，并是數(shù)一。數(shù)一乃天地萬物之種；真一乃數(shù)一之主也。”“體認之一，乃天地萬物之果也。”這樣就既堅持了伊斯蘭教的信仰基礎，同時又吸收、改造了儒家思想，從而形成了獨具特色的宇宙起源論。

(三)劉智認為“太極”、“無極”、“道”之前的“無稱”才是先天世界的總根源。

劉智認為，物質(zhì)世界(后天)之前還有一個先天世界，這個先天世界的本原被他概括為“無稱”。劉智承認《易經(jīng)》中的“太極”、周敦頤的“無極”和老子的“道”為這個物質(zhì)世界的總根源；但他認為“無稱”是先天世界的總根源，他把伊斯蘭教的創(chuàng)世論與中國古代的開天辟地說有機地結合起來，完成了二者的巧妙銜接。一方面，劉智贊同周敦頤“無極而太極”，“太極本無極”的學說；另一方面，他又向前邁出一大步，認為世界的本原還不止于此，仍可向深度追究。他認定在太極和無極之先還有一個無稱而稱的，“無對待而立”的“造化之原主”，這便是“真”，或“真宰”，是生成宇宙萬物的總根源。

(四)中國穆斯林學者根據(jù)《古蘭經(jīng)》和《圣訓》，結合儒家“三綱五常”的倫理道德觀念并對之有所創(chuàng)新，提出了“五典”說。

從倫理道德層面看，明清之際的穆斯林學者將《古蘭經(jīng)》和《圣訓》的基本原理與儒家倫理思想巧妙地結合在一起，使其既符合中國儒家倫理的傳統(tǒng)，也不違背伊斯蘭教的根本原則，構建了獨特的中國伊斯蘭教倫理道德思想體系。在明末清初的伊斯蘭教學者中，劉智是這一思想體系的集大成者。他在《天方典禮》一書中，用了大量篇幅論述他的“五典”之說。所謂“五典”，實際上是指“君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友”五個方面的人倫關系。為了使這一中國傳統(tǒng)儒家倫理思想的核心與伊斯蘭教倫理道德相融合，劉智以“真主安拉創(chuàng)世”為起點，按伊斯蘭教原則構建了“五典”的邏輯順序。他認為，真主安拉創(chuàng)造了天地萬物，創(chuàng)造了人類始祖阿丹(《圣經(jīng)》中的亞當)和好娃(《圣經(jīng)》中的夏娃)。真主安拉不僅創(chuàng)造了人類，而且創(chuàng)造了五倫(五典)，并把它作為萬種德行的根本。在五倫的先后順序上，儒家以“君臣”為首，伊斯蘭教列“夫婦”于首位，理由是“有天地而后萬物生，有男女而后人類出，故夫婦為人道之首也。”劉智認為夫妻是人倫綱常之本，修此倫，家道才能得到治理，能理家道才能使長幼有序，治國有道，親朋相近。在這里，他把儒家關于“修身、齊家、治國平天下”這一積極用世的實踐倫理作為排列人倫次序的依據(jù)，以使其更符合中國倫理傳統(tǒng)。正因為如此，劉智認為，夫妻是人類的根本(五倫從男女開始)，父子是尊卑的根本(尊卑從父子開始)，君臣是治國之道的根本(治國必須確定君臣名分)，兄弟是親愛之本(人間親愛始于兄弟之情)，朋友是成德的根本(它能促成另外四項人倫的完成，以成全此德)。并認為五倫次序和五倫的道理一樣，都是“天理”自然形成的，是真主安拉確立的。伊斯蘭教設立“五功”(念、禮、齋、課、朝)以完成天道，又立五典以完成人道。天道、人道互為表里，密不可分。盡人道而返歸于天道，才使天道有堅實的基礎；盡天道而實行人道，才使人道有正確的方向和目標。天道、人道都盡到了，作為人應該做的事才算完成。劉智所指的“天理”、“天道”實際上是指安拉確立的法則和伊斯蘭教的真理，只不過是借用儒家的詞匯，闡述伊斯蘭教的倫理規(guī)范而已。至此，起于安拉，又歸結于安拉的五典，其邏輯體系最終確立。

其他穆斯林學者具體闡述了五典及其相互關系。比如，關于認主與忠君，馬注強調(diào)認主必須忠君，忠君必須認主。他說：“人極之貴，莫尊于君。”“君臣家國，休戚相關。”故“穆民七日朝禮，登樓贊念，哀祈真主，求將尊大皇王永久，貴嗣永久……求主指引我皇王正道與行好路上。求主慈憫我，慈憫我皇王國土永久，公道增加，使我海內(nèi)臣民衣食充足。”平民百姓應該考慮到“君王予我田地，我宜供稅；衛(wèi)我甲兵，我宜感恩；寧我父子，我宜報德。”而作為君主也應該以身作則，正人先正己，因為君主“身正則左右正：左右正則六官正；六官正則百僚正；百僚正，則民受其福，則社稷安，故天子能保其天下。”關于認主與孝親，認為認主必孝親，孝親必認主，即忠于主，孝于親。王岱輿明確指出：“人生在世有三大正事，順主也、順君也、順親也。凡違茲三者，則為不忠、不義、不孝矣。”關于認主與順夫，強調(diào)妻子順從丈夫也是認主的必然結果。馬注根據(jù)伊斯蘭教關于真主由泥土創(chuàng)造人祖阿丹(亞當)，由阿丹創(chuàng)造其妻海娃(夏娃)的說法，強調(diào)“夫妻之親，實同一體，婦從夫出，理應聽命。”關于認主與恭兄，強調(diào)認主者必恭兄，恭兄者必認主。馬注說：“明德之本，莫先于認主……天下知主命之當尊也，故臣不敢不忠，子不敢不孝，弟不敢不恭。”關于認主與信友，強調(diào)認主者必信友，信友者必認主。信友為儒家的“五常”之一；伊斯蘭教也講誠信之重要。馬注說：“誠信之所以待友”，方可成為“認主、拜主、遵主之命而勿違反者”和“顧主命，而內(nèi)外如一，誠實無謊言”。

(五)馬注把儒家的“明明德”的說法，與伊斯蘭教的“伊瑪尼”說銜接起來，認為“明明德”就是“培養(yǎng)伊瑪尼”。

儒家把“明明德”作為道德修養(yǎng)的一種途徑。《大學》開篇就提出：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”。這就是所謂“三綱領”，也就是“內(nèi)圣外王”之人所應追求的目標。馬注把儒家的“明明德”的說法接過來，稍加改造，與伊斯蘭教的“伊瑪尼”說銜接起來，認為“明明德”就是“培養(yǎng)伊瑪尼”。他明確指出：“儒經(jīng)謂‘在明明德’四字，上明字是功夫，下明字是本有。譬若鉆木取火，火具木中；磨鏡求光，光生鏡內(nèi)，鉆磨是功夫，火光乃本有，不鉆不磨則不可得矣。此論言是木皆可取火，是鐵皆可求光……若夫伊瑪尼之在人，若火之在火石，接以煤鐵，則本體之火自燃”。

為了使“伊瑪尼之真光自露”，就必須認識真主和學習真經(jīng)，“蓋真經(jīng)乃眼前之光，伊瑪尼乃心間之光，外光入則內(nèi)光自顯，所以尋學在一切男女是主命”，“明德之本，莫先于認主”，“先天無色相，證于真主之本然；后天有形神，證于真主之妙用。此清真之至理也。至理不察，則德無能明；德無能明，則身不能修；身不能修，則家不能齊；家不能齊，則國不能治；國不能治，則天下不能平”。
　　
四、“以儒詮經(jīng)”活動對伊斯蘭教本土化的貢獻

明末清初中國穆斯林學者從事的“以儒詮經(jīng)”活動對伊斯蘭教的本土化作出了突出貢獻。
 

第一，“以儒詮經(jīng)”活動，得到了中國主流文化界在一定程度上的認可和贊賞，不少人以極其興奮的心情，歡迎這一跨文化交流舉措的進展，從而推進了伊斯蘭教的本土化進程。乾隆后期、咸、同年間的幾次“回變”，在官僚和儒士們的心目中投下了陰影。對于中國伊斯蘭教，他們大都有一種先入為主的成見。“以儒詮經(jīng)”活動及其對伊斯蘭文化的傳播，改變了或者部分改變了清代知識界對伊斯蘭教的認識。儒士何漢敬在《正教真詮·敘》中說：“獨清真一教，其說本于天，而理宗于一，與吾儒大相表里”， “其教(伊斯蘭教)亦不廢君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之序，而潔己好施，更廣吾儒所不足……吾今服其教矣。”內(nèi)閣學士兼吏部侍郎徐元正在《天方性理·序》中說：“天方圣人創(chuàng)之于前，群賢宿學傳之于后，白門劉于漢譯以授中國，中國將于是書復見堯舜禹湯文武周孔之道，則是書之作也，雖以闡發(fā)天方，實以光大吾儒。”以上序文寫于清代前期。在清代后期，例如為馬復初著作作序的云貴總督潘鋒，為《清真釋疑補輯》作序的候補知縣冷春晨等人，都從不同角度對伊斯蘭教進行了善意的理解和客觀的評價。而劉智的《天方典禮》、《天方性理》、《天方至圣實錄》三部著作，于乾隆四十七年(1782年)進呈，其中《天方典禮》曾收入《四庫全書總目》子部雜家類存目。劉智的著作在漢族士大夫中引起了更大的反響，甚至受到一些儒者的青睞。如楊斐在《天方典禮》。一書問世時就稱贊說：“數(shù)十百年來未明之禮，于斯較著。上可報我皇上撫綏之恩，下可以為人心檢束之范。劉子之功，于是大矣”。“中華好事者，見天方語言、文字茫然捍格，疑其禮有驚世駭俗、詭異而不近情者”，但讀了此書以后，便“化詭異之疑，與經(jīng)典相為持盾，同歸彬雅”。當代新儒家的代表人物之一，美國哈佛大學教授、燕京學社主任杜維明先生也對劉智等人所進行的伊斯蘭文明與中華文明對話努力，給予了積極評價。他說：“當時劉智等這些人物已經(jīng)能夠通過他們的詮釋實踐，用古代漢語并通過對宋明儒學的理解，把伊斯蘭教的經(jīng)義陳述出來。而且劉智對宋明儒學的理解是，所有宋明儒學，從周敦頤、張載、二程到朱熹所講的都是對的，都是可以接受的，也都是作為一個中國伊斯蘭教徒的傳統(tǒng)，但是它還有一見未達，還有一個層面沒有發(fā)展出來，那就是‘真一’。有了‘數(shù)一’，有了‘體一’，但沒有‘真一’這個層面”。他還強調(diào)，“17世紀如此豐富的對話和豐富的資源”對當代的文明對話具有借鑒意義，“作為一個儒家學者，我覺得王岱輿對儒家不僅沒有曲解，還有很多獨到的洞見”。他還把劉智等穆斯林學者和基督教傳教士利瑪竇對儒學的態(tài)度進行了比較，然后得出如下結論：“事實上利瑪竇的策略是要徹底解構宋明儒學的基本信念(即我所理解的宋明儒學的基本信念是純有的連續(xù)，從草木瓦石到人和神靈都是一氣貫穿的)，利瑪竇要把這個結構徹底打破，使得儒家學者回到先秦，回到‘天’，回到上帝，因為只有回到先秦才能把基督教所認為的超越而外在的上帝這個概念帶進儒家的論說。如果從這個角度看，利瑪竇的宰制性(colonization)的說法是，一定要打破你的基本信仰，然后你才能接受我的看法。這就使王岱輿和劉智的理論顯得非常有價值，因為王岱輿本身是中亞細亞人……但他把整個宋明儒學當作是自家的學問……到了劉智他把那時所有儒家的資源都消化接受，其基本立場是我并不要改變你原來的信仰議程，但是我要用另外一套論說使你相信我的理念：我完全接受儒家的學說，但我認為你還有一見未達。從我從事儒學研究的角度來看，這是非常大的挑戰(zhàn)：是不是這條路為從儒學走向超越而外在指示了一個方向?這個很值得我們進一步思考”。

第二， “以儒詮經(jīng)”活動在一定程度上改變了廣大中國穆斯林對漢文化的某些偏見，進而加深了對中華文明的理解和認同，從而使伊斯蘭教的本土化擁有了廣闊的空間和深厚的民眾基礎。自唐代至明末，伊斯蘭教傳播于華夏大地，約有千年之久，普通中國穆斯林在日常生活中早已不用阿拉伯語、波斯語等母語，而改用漢語和漢文。可是在宗教生活中，在宗教著述中卻一直不肯使用漢文，認為伊斯蘭教的經(jīng)典和教義只能用阿拉伯文和波斯文表述，用漢文表述便會走樣、失真，甚至會喪失其神圣性。而王岱輿等人的漢文譯著傳播開以后，他們覺得用漢文翻譯伊斯蘭教經(jīng)典和表述伊斯蘭教教義同樣可行，漢語如此豐富，漢文如此典雅，漢文化如此博大，完全適合表達深奧的神圣的宗教理念。其中的部分原因是，王岱輿、劉智、馬注、馬德新等人的漢文譯著文本，在溝通伊斯蘭文明與中華文明的過程中，創(chuàng)立了一套“漢克塔布”。話語體系，這種話語體系既保留了伊斯蘭教的內(nèi)核，又適應了中國人的語言習慣、思維方式和漢文化的敘述特點，易于為生活在漢文化環(huán)境中的中國穆斯林大眾所接受，許多帶有中國特色的術語在廣大中國穆斯林大眾中已喜聞樂見、約定俗成，如“天命”、“天課”、“天房”、“天經(jīng)”、“天使”、“真主”、“圣人”等，中國穆斯林大眾說起來自然、順口，意義也明確，不致產(chǎn)生歧義、混亂。可以說，中國穆斯林學者特別是明清之際的穆斯林學者歷史地擔當了伊斯蘭文明與中華文明交往的中介和橋梁角色，使二者相輔相成，形成了互動并進而實現(xiàn)了伊斯蘭教的本土化。