淺談中國伊斯蘭教哲學的形成特點

來源：時間：2013-09-18 點擊：我來說兩句

研究中國伊斯蘭教哲學是研究中國伊斯蘭教思想發展的一個重要論題，是促進中國伊斯蘭教本土化、民族化發展的重要途徑，也是清除某些人對中國是否存在伊斯蘭教哲學的誤解的有效手段。所以，有志于研究探討中國伊斯蘭教發展史的人們，都應當參與對中國伊斯蘭教哲學的研究。本文擬討論（一）中國伊斯蘭教哲學體系的基本含義及內容概述；（二）中國伊斯蘭教哲學形成的特點。
一、中國伊斯蘭教哲學的基本體系及內容概述
哲學是關于世界觀、認識論、人生觀、價值觀、方法論的學說。是人類理性對于宇宙和人生根本問題的反思和求索。是在具體各門科學知識的基礎上形成的。它反思的是事物最普遍、最根本性的問題。例如，宇宙本源、人生的目的及意義、認識的基礎、人與神的關系等問題。
伊斯蘭教哲學是利用一般哲學的概念或范疇，對《古蘭經》和圣訓所作的考察和探究。伊斯蘭教哲學的根本特點是理性和信仰的結合。它用理性的思維方式推導認知真主的獨一性和真主創造萬物這一根本信仰，借理性主義的方法解決真主的存在、人生的信仰、人生的價值和意義等問題。
中國穆斯林學者，在《古蘭經》及圣訓有關宇宙是可知的思想啟示下，努力用儒家思想、語言去系統地研究、整理伊斯蘭教教義。深化阿拉伯宗教哲學研究、吸收，使之理論化、哲學化，從而使它更趨具體、系統，形成了以本體論為核心，包括世界觀、認識論、方法論等為內容的一整套中國伊斯蘭教哲學體系。中國伊斯蘭教哲學思想基本內容：包括形而上學的本體論即真主獨一存在論（真一說）、創造唯一的宇宙觀、萬物可知與二元并存的認識論、兩世并存的人生觀（復歸說）、真主即真理的絕對真理觀以及敬主、忠君、孝親的倫理道德觀等等。其具體內容許多學者已詳細論述，此處不再探討。

二、中國伊斯蘭教哲學形成的特點
在中國內地，從唐代迄止當代，十四個世紀之間，伊斯蘭教在中國從“教義不明、教名未定、不見典籍及漢文譯著”，逐步發展到“以儒詮經”、“融儒拓伊”，進而達到中國伊斯蘭教哲學體系的完善。逐步實現了中國伊斯蘭教的本土化、民族化的進程。其中以王岱輿、劉智等一代代的中國伊斯蘭教哲學家功不可沒。在這個過程中，可發現中國伊斯蘭教哲學體系的形成具有長期性、間斷性、辨異性、融合性、共進性等特點，下面一一簡析之。
（一）長期性
伊斯蘭教自唐代永徽二年（651年）傳入中國一直被認為是個“僑民的宗教，或外來民族的宗教”。正如民國早期回族學者傅統先先生在《中國回教史》中言及的：“回教自唐傳入中國，僅恃習俗渲染，口頭上之授受，血統上之遺傳，阿拉伯文之講解，以為傳授之工具，故宋元之時，猶無以中國文字解說回教教義與禮節者，至明末始有王岱輿著《正教真詮》等書，張時中著《歸真總義》等書，但亦鳳毛麟角，絕無僅有之事。”金吉堂先生在《中國回教史研究》中，也提及“中國學術，四千年來，至有清而稱極盛，同時中國回教之宗教人才，亦蔚起于清代前半葉”。從上述可以看出，自伊斯蘭教傳入中國至中國伊斯蘭教哲學發端的明末，時間經過了七百余年的空白，即使從陳垣先生在《宋人理學由回教蛻化而出》一文中，所考證的：“伊斯蘭教人之性理學已甚高超”，“伊斯蘭教哲學思想也己傳來中國”的北宋時代算起，至明末也有五百余年的漫長歲月。這段時間，無論從穆圣興創伊斯蘭教算，抑或與中國哲學發展史比都是漫長的。而從王岱輿開始的中國伊斯蘭教哲學，經歷了發生、發展、成形、完善，時間又過去三個世紀，更證明中國伊斯蘭教哲學形成的長期性。之所以如此，是與伊斯蘭教在中國的本土化、民族化的漫長歷程分不開的。正如金宜久先生在《伊斯蘭教在中國的地方化和民族化》一文中，所說：“今日人們所見所聞的中國伊斯蘭教，實際上乃是在中國大地上完成了地方化和民族化的伊斯蘭教”伊斯蘭教自傳入中國便與中國的傳統文化相互滲透、相互影響。吸收和融合了固有文化和傳統，并使其本身不斷發生異化；同時，在異化和發展的過程中，伊斯蘭教始終保持其宗教信仰的本質內核。中國伊斯蘭教哲學是伴隨著其本土化和民族化的進程形成的，這是個由量變到質變的轉化過程。這個過程經歷了幾個世紀的漫長歲月。這便是中國伊斯蘭教哲學形成的第一個特點。
（二）間斷性
中國伊斯蘭教哲學發展的間斷性是其第二個特點。中國伊斯蘭教哲學發端于明末，至形成完善的體系已是清朝后期，歷時二百余年，期間產生了兩個學術高潮。正如白壽彝先生在《中國回教小史》中，所論及的：“漢文譯述的發表，始于明末。真正能自成體系、立論正確的譯述，從王岱輿開始。張中、伍遵契、馬注、劉智都是重要的譯述者。”“劉智死后，好久沒有宗教著作家出來。一直到同治年間才有馬德新的大量譯述出世。”白先生將此分為兩個階段，第一個階段王岱輿至劉智，主要活動在以金陵為中心的江浙區域。他們研究的內容，或專譯一經，或專述一理論的體系，其興趣幾全限與宗教哲學和宗教典籍。如王岱輿（1580-1660年）的《正教真詮》、《清真大學》、張中（約1581-1670年）的《歸真總義》、《四篇要道》、伍遵契（1598-1698年）的《歸真要道》、馬注的《清真指南》、劉智的《天方性理》、《天方典禮》等。而明代嘉靖七年（1528年）山東濟南清真南大寺教長陳思所著碑石《來復銘》應該算中國伊斯蘭教哲學的雛形之一。第二個階段，主要活動在云南一帶，所涉及的內容，已由宗教哲學擴及到天文、歷法、地理和《古蘭經》翻譯等范圍。這二個回族知識分子群體之間相隔二百余年的空白。進入20世紀上半葉，因了社會主流思潮的變化，中國伊斯蘭教哲學更是無人研究。即便極個別學者，如傅統先、金吉堂有所涉獵，也無人響應。一直到四五十年代方才出現了達浦生大阿訇的《伊斯蘭六書》、陳克禮阿訇的《從穆罕默德看伊斯蘭教》等少數中國伊斯蘭教哲學研究專著。只有到了新時期，黨的民族宗教政策的開放才催生了一大批中國伊斯蘭教哲學研究之果。如金宜久馮今源先生為代表的一批學者的研究成果。由此可看出，中國伊斯蘭教哲學發展的幾百年，是起伏間斷曲折前進的。期間的間斷多則三百余年、少則一個世紀。為何會出現此種現象呢？究其原因，不外三點：社會因素、認識因素和學養上的原因。
清朝統治的二百余年，由于對中國伊斯蘭教實行的政策不一致，故使中國伊斯蘭教哲學發展不平衡。前期（康乾時代）實行“齊其政而不易其俗”、“以回治回”在要求穆斯林服從其統治及遵守其法律制度的前提下，給予了適當尊重的寬容政策。使中國伊斯蘭教在中國的發展得以繼續進行，并呈現出了新的特點。同時也為當時的中國伊斯蘭教學者的學術研究，提供了充分的陽光和水分。從而使中國伊斯蘭教哲學雨后春筍般生長起來。王岱輿、劉智等人的著作，便是此時形成的。中后期，隨著民族矛盾的激化，清廷改變了對待伊斯蘭教的政策。玩弄起“護漢抑回”、“以漢治回”的手腕，進一步加深回漢矛盾。至道咸年間便引發了陜甘、云南等地的回民起義。起義失敗后，清廷加強對中國伊斯蘭教的控制，由于外部環境的日趨惡化，中國伊斯蘭教哲學的發展日漸衰落，中國伊斯蘭教哲學的形成大大地滯后，出現了近百年的間斷。
20世紀上半葉，由于文化運動高漲，西潮東漸，對中國傳統文化的研究有所弱化。從而，也影響了中國伊斯蘭教文化的發展，尤其是中國伊斯蘭教哲學研究涉足者極少。中華人民共和國成立后，雖然，民族宗教政策有所改善；但是，因意識形態主流，不傾向宗教哲學研究，故中國伊斯蘭教哲學研究滯后的步伐仍然沉重、研究成果極少的現象仍然沒有改變。直到中共十一屆三中全會以后，黨的民族宗教政策作出重大改善，學術風氣改觀，民族學、宗教學逐漸形成。同時，也帶動中國伊斯蘭教哲學研究的前進。一大批中國伊斯蘭教哲學研究成果相繼出現，成為中國伊斯蘭教哲學體系完善的又一個高峰。
中國伊斯蘭教哲學體系形成過程的間斷性其認識因素，與社會因素是相輔相成的。從中國伊斯蘭教哲學體系初步形成時看，時間正處于明末清初，由于清朝前期對待伊斯蘭教的政策較為寬松，為適應穆斯林社會內部的發展需求而出現的“以儒釋經”和經堂教育活動，進一步增強和鞏固了穆斯林的民族意識，也帶動了伊斯蘭教內外對伊斯蘭教教義、教法認知的新要求，從而為中國伊斯蘭教哲學研究增進了推動力。就其社會意義看，這是中國穆斯林為在中國本土求生存和發展的一次社會適應運動。這時出現中國伊斯蘭教哲學研究高潮是順理成章的。
但是清朝298年的統治實行的民族宗教政策并非不變，其中后期執行的對伊斯蘭教歧視、逼迫、分裂等手段，激發了西北、云南等地回民起義。遭到鎮壓后的穆斯林社會，更是危機重重，伊斯蘭教信仰式微，甚至有些拋棄伊斯蘭教信仰，改換民族。對伊斯蘭教哲學的探討便走向低谷，出現斷代近百年。
中國伊斯蘭教哲學體系形成的間斷性其學養因素，也是與社會因素、認識因素相通的。我們知道，一門學科的發展與屆時社會的學術水平有關，哲學也不例外。中國伊斯蘭教哲學形成的初期，伊斯蘭教內外對其經典、圣訓幾無了解。正如趙燦在《經學系傳譜》中說的：“初，吾教自唐迄明，雖有經籍傳入茲土，而其理藝難傳，旨義難悉，故世代無一二精通教理之掌牧，以致多人淪落迷途，漫漫長夜而甘醉夢鄉之不覺也。”當時的阿訇、經師對《古蘭經》雖能誦讀，但多不解其義。馬注在《清真指南》中記載的兩例便可窺一斑。書中寫到：“康熙十八年（公元1679年）己未，皇上獵狩于蠡城，登清真閣見架置天經，徘徊不忍去，詔寺人能講經者來，蠡人無應詔者。二十一年秋，西域國臣以天經進，上諭禮部傳京師內外詔能講者來，皇上登景山以待。時日將晡，次日欲幸五臺，及詔至，乃教領之能誦而不能講者。侍臣復旨，上曰：‘今朕亦忙促，令彼暫回，以率伊眾，俟游五臺回，宣能講者，勿失朕望。”這段記載，一方面說明康熙皇帝對伊斯蘭教的關心，并想了解伊斯蘭教經典《古蘭經》的迫切心情；另一方面也看出，當時伊斯蘭教內人士學養匱乏，有真才實學者太少。在這種背景下，中國伊斯蘭教哲學的發展出現斷代是不奇怪的。

（三）辯異性
辯異性是中國伊斯蘭教哲學體系形成過程中的第三個特點。所謂“辯異”，主要是以論辯的形式進行的。在論辯過程中，它一方面表述伊斯蘭教的正統思想，另一方面又在批駁伊斯蘭教內外的無知、“邪說”，具有闡釋與批駁的雙重性。
中國伊斯蘭教哲學體系形成過程本身便是一個矛盾斗爭的過程。從其本身看：在形成中，不同宗教之間或同一宗教中，既有宗教之爭又有教派、學派之爭；從外部環境看，伊斯蘭教還有與中國其他民族、尤其漢族傳統文化（儒、釋、道）之間的矛盾沖突。為頑強堅持中國伊斯蘭教哲學體系的發展，他們不可避免地會用伊斯蘭教教義、教法與非伊斯蘭教的思想進行比較，予以“辯異”。這種“辯異”，從對象上看，有兩類人。其一是與教外的儒釋道（也含猶太教、基督教等西方宗教）思想、觀點進行交流、交鋒和論辯；其二，又要為維護伊斯蘭教正統信仰而駁斥教內種種“異端”的思想。這在王岱輿的《正教真詮》、《希真正答》，劉智的《天方至圣實錄》，馬注的《清真指南》等著作中都有充分反映，其中尤以《希真問正答》最為突出。
從形式內容上看：是從能否使用漢語文字著譯和能否正確吸收中國傳統文化(儒釋道)思想兩方面展開論辯。
首先看形式上的辯異。中國伊斯蘭教史上，一度有人把漢語說成是“哈他”文字。（“哈他”的意思即是差錯或錯誤。）反對用漢語言祈禱、譯經、宣講經訓，特別反對用漢語文字從事《古蘭經》翻譯及伊斯蘭教教義、教法的研究、著述。并把教內應用漢語文字視為大逆不道、違背信仰。有人認為，“凡以一句”哈他“文字，雜于清真，真主之慈即止，而罰且隨之。”王岱輿在《希真正答》中駁之：“所謂‘哈他’者乃其教道非其文字也。”他從語言是溝通的工具，就語言而言無所謂差錯問題，只是用得是否得當。針對“哈他”的說法，從字異理同、字同道殊、準多國語言頌主、阿拉伯人也有迷戀俗世者等多方面，對那些反對使用漢語的教內人士的主張作了批駁、辯異。張中在《歸真總義》、馬注在《清真指南》中，也有類似論辯。劉智在《天方典禮》中，更進一步提出：“經文漢文原相吻合。奈學者講經訓字，多用俚語，未免支離，有失經旨。愚不憚煩，每訓文解字，必摹時推敲，使兩義相合，然后下筆，覽者勿謂愚反經異俗，是反俗合經耳。”這些革新認識，大膽作法，敢于反舊俗的品格，為中國伊斯蘭教哲學體系的形成起了催化作用。
其次從內容上看：王岱輿的《正教真詮*易真》便是針對當時伊斯蘭教內外而發的論辯文章，開篇就批駁了漢文伊斯蘭著述、譯作的三種傾向。一是“外托正教之名，而內演空玄之理，以訛易正，涇渭不分，合同異隨人之所欲，統眾理諸教為一家。”二是“或有粗知漢學而精習經旨者，間亦著書于世，無非膚語淺言，不過修身而已；或有兩不相通，惟以道聽途說妄自繤而成編者”，三是“精于文翰而鮮知經義者，縱然資性明達，惜乎未經正指，遂以異端之學攪亂清真，雖然似是而非，但其巧媚能奪人心態，此清真之最惡，正人之深忌者”。在介紹了三類應予反對的漢文伊斯蘭教著述后，他又具體地逐一批駁。王岱輿鮮明地將辯異的矛頭，對準伊斯蘭教內那些“曲解”“誤解”伊斯蘭教教義、教法者。在《正教真詮》的“昧真”、“似真”“性命”等篇內，他又批駁了佛教及理學的某些觀點，在“迥異”篇還歸納了伊斯蘭教不同于其他學說的七個方面。《希真正答》是王岱輿老人思維方式的反映以及與教外人士開展學術論辯、交流的記錄。當時不少教外人士對伊斯蘭教持懷疑態度。所提問題尖銳凌厲，有“飆風震海之威，有疾雷破山之勢，老人答之以正覺，或應之以機權。”在論辯中老人以其“學通四教”的淵博知識、明潔的思辨、精辟的說理，終于使對方消除迷惑、心悅誠服。

（四）融合性
融合性是中國伊斯蘭教哲學體系形成的最基本、最重要的特點。眾所周知中國伊斯蘭教哲學體系是伴隨著中國伊斯蘭教本土化和民族化的完成而完善的。
雖然自元明以來，出現了賽典赤。瞻思丁、瞻思、海瑞、李贄等回族思想家、哲學家，但是他們屬于世俗哲學，而非伊斯蘭教宗教哲學。直到明末清初才萌發和產生了中國伊斯蘭教哲學。這是由王岱輿、馬注、劉智、馬德新等一批漢學家進行的漢文譯著伊斯蘭教經訓活動所帶動的。正如白壽彝先生在《跋詹應鵬<群書匯輯釋疑跋>》中寫得：“自明清之際開始，東南穆斯林學者的漢文論著，如王岱輿、劉智等，多以理學解釋教義。這一方面是由于這些學者受了理學的影響，另一方面也是想用這種方法以利于教義的宣傳而便于某些人的接受。”因為當時大多數穆斯林對《古蘭經》、圣訓原文的了解甚微，如前文談到的，他們并不真正通曉阿拉伯文和波斯文，甚至有些教長、阿訇也只會誦經，而不能講解。故用漢文介紹伊斯蘭教的教義、教理、禮儀和禁戒，在當時特別有必要。為便于普通穆斯林理解，他們在譯著時，使用了中國傳統文化，尤其是儒家的術語、概念闡述伊斯蘭教哲學思想，這樣儒家思想慢慢便融入其中，使得漢文伊斯蘭譯著具有了明顯的宋明理學的痕跡。例如在關于本體論一“真一說”中，王岱輿、劉智等人將“認主獨一”的思想與宋明理學的“太極說”相結合，用“真一”的概念來強調真主安拉作為世界本源的突出地位。王岱輿在《正教真詮》、《清真大學》提出用“真一”、“數一”、“體一”的運化過程來闡述真主創造萬物，主宰宇宙、人類復歸真主的思想與宋周頤敦“太極圖說”中，“無極”、“太極”、“人極”、“陰陽五行”便有承襲的關系。劉智在《天方典禮·原教篇》就說：“真宰無形，而顯有太極，太極判而陰陽分，陰陽分而天地成，天地成而萬物生，天地萬物備，而真宰之妙，用貫徹于其中”。
中國伊斯蘭教哲學家在中國傳統文化巨大影響下，用“真一”的概念來論證伊斯蘭教的哲學思想，構建起自己的哲學體系。再如在世界觀，即物質與精神的關系上，他們從“真一”概念出發提出從物質到精神的一切皆為“真一”所派生。馬注在《清真指南獨一》中說：“太極未萌、陰陽為肇。涵萬象于先天，具眾理于元始。無動無靜，至渺至冥。色象不能喻其妙，萬物不能配其尊。”、“垂造天地，長育精靈”，在這里，把真主至高無上，既創造物質，又創造精神中的獨一作用充分表達出來，而這句話也融合著宋明理學的“太極說”。其他如在人生觀一“復歸論”、“兩世說”；倫理道德觀等思想中也融入了中國傳統文化的思想。如劉智在《天方典禮·五典篇》說：“五典者，乃君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之常經，為天理當然之則，一定不移之禮也。”他進一步說：“君盡其為父”之道“以仁”，“臣盡其為臣”之道“以忠”，“父盡其為父”之道“以慈”，“子盡其為子”之道“以孝”，“夫盡其為夫”之道“以愛”，“婦盡其為婦”之道“以敬”，“兄弟盡其為兄弟”之道“以協義”，“朋友盡其為朋友”之道“以忠信”，這實際上與儒家的“三綱五常”的內容相仿，是融合中國傳統的“忠、孝、節、義”，“孝悌”等思想內容的。
另外，他們還將伊斯蘭教國家敬主的“一元忠誠”論轉化為“真忠正道”的“二元忠誠”論。這也是為適應中國當時社會的。隨后又發展為“敬主、忠君、孝親”的“三元忠誠”論。王岱輿在《正教真詮·聽命》中說“人但順主、贊主、拜主、感主恩，而不能忠君、贊圣、孝親、濟人者，則事亦不為功；而不能順主、贊主、拜主、感主恩，前事仍為佐道。”他把“敬主、忠君、孝親”三者緊密地結合起來，實現了伊斯蘭教哲學思想在中國的提升。
中國伊斯蘭教哲學體系形成中，融合性的另一方面便是吸收了阿拉伯伊斯蘭教哲學中神秘主義（蘇非主義）的某些思想、觀點。蘇非主義作為一種外來的神秘主義思想，是為各大宗教所共有的。盡管它在不同宗教那里的形式各異，但它們有一個共同點，即主張人可以通過個人的神秘經驗與神靈直接溝通、交流，以至可達到人神合一的境界，從而獲得終極真理。早在很久以前伊斯蘭教神秘主義便在新疆及西北各地一些穆斯林中傳播，產生了影響。至明末胡登州創辦經堂教育便采用少量蘇非主義著作作為讀本。到王岱輿、劉智等回族學者活動期間，蘇非主義在中國穆斯林中已有相當影響，這使中國伊斯蘭教哲學體系在形成過程中深入的著作中，都有明顯的蘇非主義痕跡。王岱輿在《正教真詮》中說：“大學者，歸真也；中學者，明心也：常學者，修身也。歸真可以認主，明心可以見性，修身可以治國。”王岱輿的“三一說”（真一、數一、體一）的核心，真一“乃造化萬物之真主”，數一真主的顯現，“乃天地萬物之原始”，“為有始之原宗”，體一即體認之一。《清真大學》也說：“以當體之一，方可以證數本之一，然后以此數一，始可證單另之一。”這句話實際上就是蘇非主義以個人體驗為內容的修持道路的終極目的。再如，張中的《歸真總義》更是以他的印度導師阿世格的講課筆記整理而成的。阿世格是入華傳教的著名蘇非。在《歸真總義》中提及多種當時在中國流傳的蘇非著作。
劉智是中國伊斯蘭教哲學的集大成者。他的重要譯述如《天方性理》《天方典禮》、《天方至圣實錄》等書中，處處閃爍著蘇非主義的思想之光。他在《天方性理》“例言”中說：《天方性理》本經乃“集諸經而成一經也。其文見六大部經中”。這里說的“六大部經”都是蘇非主義著作。它們是《勒瓦一合》（《昭微經》）、《米爾索德》（《道行推原經》）、《默瓦吉福》（《格致全經》）、《默格索德》（《研真經》）、《額史爾》（《費隱經》）、《額合克目克瓦乞卜》（《天經情性》）。由上可見《天方性理》是一部受到蘇非主義影響極深的著作。其中《勒瓦一合》、《額史爾》等是波斯蘇非主義詩人加米的著作。加米是蘇非主義照明學派的重要代表人物。劉智哲學思想重要內容之一的“光”論，從理論基礎到思想闡發及論據分析都滲透著照明學派思想的影響。他關于先天后天、理世象世造化的全過程，作為一種思想模式，便是中世紀突厥哲學家法拉比“流溢說”的演繹。在《天方至圣實錄》中，論述至圣穆罕默德有關“四統流源”問題時，同樣反映出他受的蘇非主義影響。反映劉智“神秘觀”的《五更月》，通過月亮五更十五個時段中虧盈圓缺的種種變化，用詩賦比興筆法，形象地說明了從“參悟真宰”到“復命歸真”的道乘修煉過程的各種心理狀態。
另外，清代同治年間，云南回族學者馬德新（馬復初）的《大化總歸》、《道行究竟》、《四典要會》《性命宗旨》等書中，也充滿著蘇非主義的思想、觀點。
在中國伊斯蘭教哲學體系的形成過程中，蘇非主義通過漢文著譯作為性理之學得到傳播，深深地融入了中國伊斯蘭教哲學體系之中。

（五）共進性
中國伊斯蘭教哲學體系形成過程中的共進性是縱向性的，隨著時間推移而演變的特點。與時共進、推陳出新是所有新生事物的共同特點。中國伊斯蘭教哲學體系從萌發便不是固步自封、僵化的系統。它是中國社會發展，中國伊斯蘭教本土化和民族化的伴生物。由于這種特性，使他成為常新的、進步的哲學體系。
元明時代曾出現了一批回族思想家、哲學家，如賽典赤·瞻思丁、瞻思、札馬魯丁、海瑞、李贄等人。他們在華化過程中，創建起各種以儒學為基礎的世俗哲學。如賽典赤·瞻思丁的“因俗利導，托以威惠”的政治觀，瞻思“厥疑”、“思問”的懷疑精神，札馬魯丁的自然哲學思想，海瑞的心學思想及李贄的主觀唯心主義哲學。這些思想在當時社會引起了不同反響。
隨著社會的前進，至明末為適應中國穆斯林社會的需要，為伊斯蘭教在中國內地完成本土化、地方化以及在通行漢語的地區諸民族中完成其民族化的迫切要求，在江南地區出現了以王岱輿、張中、伍遵契、馬注為代表一批“儒伊兼通”“四教博通”的回族學者。他們在以漢文譯述經訓的實踐活動中，推動了中國伊斯蘭教哲學的萌發。使伊斯蘭教自永徽二年傳入中國后千余年開始有了自己的宗教哲學。相對于海瑞、李贄等人的哲學思想而言，它是一次質的飛躍。這次飛躍使信仰與理性開始結合，使中國伊斯蘭教知識分子群體從體認階段向知認階段邁進了一步。這不能不說中國伊斯蘭教漢學派的形成所產生的作用是巨大的，歷史功績是不可忽視的。漢學派的誕生是中國伊斯蘭教哲學體系萌生、發展重要的、不可或缺的因素。王岱輿的“三一”說、（真一、數一、體一）“二天三世”說（先天后天、前世、現世、來世），“五時三會”說都為中國伊斯蘭教哲學發展奠定了堅實的基礎。
劉智是中國穆斯林學者中繼王岱輿、張中、伍遵契、馬注等人之后，對中國伊斯蘭教哲學的形成具有重要貢獻者。金宜久先生在《中國伊斯蘭探秘》一書中，稱他為中國伊斯蘭教哲學思想的集大成者。與王岱輿、馬注等人相比，劉智譯著的特色是具有完整的思想體系。中國伊斯蘭教哲學中的“本體論”、“認識論”、“人生觀”、“價值觀”、“道德倫理觀”及“方法論”在他的《天方性理》、《天方典禮》、《天方至圣實錄》等譯著都有論述。正如他自己所說：“《典禮》者，明教之書。《性理》者，明道之書也。今復著《至圣錄》以明教道淵源之自出，而示天下以證道之全體也。”（劉智：《天方至圣實錄》“著書述”）他的各種論據，并非憑空臆造的。他有著自身賴以為據的思想淵源，是對前人的繼承與發展。劉智本體論的核心——“真一說”就是從王岱輿的《正教真詮》、《清真大學》內闡發的思想演繹而來。劉智為了證實自己的思維是一個完整的哲學體系，還用“真宰”這個伊斯蘭教一神論概念來構建自己的體系，如說：“宇宙間千頭萬緒之理至盡也，然不過一在”真宰“之自為、升降來復而已矣。（《天方性理·卷四》）
就是說，在這個體系中，心、性、理、大世界、小世界、天、人等等都不過是真宰（真一）的不同表現。劉智沿用了中國伊斯蘭教哲學著述中用來說明真主特征的三個常用概念：“真一”、“數一”、“體一”，并賦予新的含義，進一步表達了他的宗教宇宙觀和神人合一的認識論。他認真闡述三者關系，并進而把它們抽象為一，由此將自己在論述“真宰”時，提出的哲學體系概括為一個由“一”開始，又到“一”終結的系統。很顯然，這是王岱輿最高哲學概念的衍化和發展。至清咸豐同治年間，云南地區出現的一批以馬德新（馬復初）為代表的回族知識分子群體，它們不僅繼續和發展了中國伊斯蘭教哲學思想，且在天文、地理、歷法、醫學各科都有新貢獻。就哲學思想而言，馬復初的《大化歸總》、《四典會要》便是對王岱輿、劉智等人思想模式的發展。馬復初對王岱輿的“二天三世說”、劉智的“先天后天、理世象世造化說”從理論上做了具體化的工作。他說：“夫認主認己之學，《性理》、《典禮》等書，載之分明，而認實復生，惟《指南》、《真詮》二書，言其大概，但未能釋諸疑……蓋清真之言復生并不類道釋冥府輪回之說。實有合乎原始要終之道，但淺見而溺于見聞者，難免生疑。予不得已集諸明經，而采其要者，釋為漢文，以釋其疑焉。”馬復初在“幽明釋義”中，具體討論了今世后世的問題。對王劉諸人的復歸觀做了具體補充和闡述。正如其弟子馬開科在《大化歸總》序言中說的：“所惜者，王劉諸公于后世復生一節多所厥略，夫子（指馬復初）嘗抱恨曰：‘后世者生死之大關，幽明之至義。原始返終之要道也。造物之全體大用，至賢之復命歸真，庶匯之知能長養，非此概不能顯，奈何王劉諸公之不著也，或著之而未刊也，’我夫子所以必叮嚀反復者，欲為真主了一造化之大局也。”對真主是獨一的存在，馬復初在《四典要會》卷一“信源六箴”中說：“確實無妄之謂真，單另獨一之謂一。凡所有者，不越乎兩端：真有，幻有。真有者，自然之有也，是謂原來有而不得不有也。幻有者，化生之有也，乃先無而后有，是謂可無而可有。惟真一，乃為自然之有，真一之外，一切有形無形者，皆為幻有。”這是從理性主義角度的思考，這是中國伊斯蘭宗教哲學的思考。這對人們全面了解伊斯蘭教的主張是有所幫助的，從中國伊斯蘭教哲學體系形成與發展角度上看，它是與時共進的。

進入二十世紀后，中國社會巨大變化。民主運動高漲，西風漸進；國學研究走向邊緣，宗教研究削弱，中國的伊斯蘭教從信仰到研究日趨式微，中國伊斯蘭教哲學研究基本無人問津。若論繼中國伊斯蘭教哲學之大統者當屬達浦生大阿訇。在上世紀三、四十年代，達阿訇在研究伊斯蘭文化及《古蘭經》、圣訓的基礎上編撰了繼承和發展中國伊斯蘭教哲學體系的名著《伊斯蘭六書》。達浦生阿訇采多維與動態研究的方法，以與時俱進的態度，認真地對伊斯蘭教文化的現代轉型與適應性進行了探索。對于該書的內容，達阿訇在自序中講得淺顯明白。他說：“《伊斯蘭六書》首言認主認圣，以明教本；次言篤信‘哀比’（未見），乃形而上學之學（非尋常知識之所及）以明教旨；次言知、誠、信，以明中心；次言本教儀式，以明天命；次言本教真理，以辟邪說；末言宗教與科學相輔為用，以明經訓圣諭之不失時代。前三者為窮理盡性之學，后三者為修齊治平之訓”。此書繼承了王岱輿、劉智等人創立并完善的中國伊斯蘭教哲學體系。與明清以來的漢文伊斯蘭著作相比，《伊斯蘭六書》不僅全面地介紹了伊斯蘭的內容，而且鮮明地以與時俱進的精神解釋了伊斯蘭的真諦。這表現在多方面，首先《六書》各卷隨處可見引用劉智的《性理》、《典禮》諸書原文來闡述教理、教義。例如，在解釋“諦言”時，便引用“介廉公云：‘窮理審物之謂締，發微彰義之謂諦言’”。在談到認主學之根本時，引《典禮·真宰篇》：“‘體’立于二氣未肇之先，‘用’著于萬象既形之后，體言乎其自立之本也，用言乎其本具之能也。”
在《六書》卷二伊斯蘭教旨的卷首引言中，引用《典禮·原教篇》云：“其為教也，以識主為宗旨”。指明伊斯蘭教根本宗旨就是“認主獨一”真主“實有”及真主諸德性。
其次，《伊斯蘭六書》卷四中講到的天道五功、人道十一責，是在劉智《天方典禮》天道五功、人道五典、盡人道以會天道思想的基礎上做了細說，這一貢獻是卓著的。達浦生阿訇將“天道五功”歸結為“主命”，是支撐伊斯蘭教信仰的基石，是體現信仰、堅定信仰、完善信仰、磨練意志、培養對安拉敬畏之心的基本功修，是穆斯林必須遵守的義務。例如，為證“念之為用，乃敬畏之根”，引錄《天方典禮》十則：“誦其辭，以示真實無欺。知其義，以成表里之德。信其理，以篤信仰之誠。守其道，以期終身無改。有問不諦，明示己之信，而啟人之信。有求不緩，所以推己之所得、而亦使人得之。明示真主實有，以身為證，明示真主只一，以性為據。明真主無比，以盡信仰之純。知穆罕默德確是至圣，以實踐其道。全此十則，伊瑪尼真矣”。達浦生阿訇將人道十一責歸結為一個“善”字，將與人為善、與社會為善，作為衡量穆斯林道德品質、道德面貌、道德修養的標準，并上升到信仰是否虔誠、純正的高度。《伊斯蘭六書》以“信源六德”、“信行合一”論為基礎，論述了伊斯蘭教的宇宙論、創造論、因果論及兩世觀。提出了伊斯蘭教是“天人合德”、“信行合一”“兩世并重”、“表里同歸”的宗教。《六書》卷一第二章還系統的論證了伊斯蘭教的教育思想和宗旨。
再者，《伊斯蘭六書》卷五明真辯異，繼承與發展了中國伊斯蘭教哲學的辯異性，在新形勢下本著與時俱進的精神，以“明吾教之真而辟他書之謬”“免異說亂真”的態度，就“伊斯蘭教旨內容及創始”、“伊斯蘭教發生之原因”、“伊斯蘭教旨特異精神”、“伊斯蘭教與耶教之異同”、“伊斯蘭教傳教之方法”等五個方面對不明真相者的亂語予以辯駁。并在卷六宗教與科學中，就兩者關系進行研究。開辟了中國伊斯蘭教哲學研究的新領域。這種用科學知識闡明宗教哲理的做法，充分體現了與時俱進的精神。
改革開放三十年以來，由于黨的民族、宗教政策的開放，中國伊斯蘭教哲學研究成果累累。不僅學術研究面拓寬，研究方法多樣，而且馬克思主義唯物論、辯證法的引入使得中國伊斯蘭教哲學研究沿著更正確的軌道向縱深發展。

第1頁第2頁第3頁第4頁第5頁第6頁

分享: 更多

點擊排行

人氣排行

圖片甄選

亚洲中文字幕经典三级丨国内偷窥一区二区三区视频丨国产深夜男女无套内射丨亚洲一二区制服无码中字丨亚洲欧美人成视频一区在线

淺談中國伊斯蘭教哲學的形成特點